·      مستندات عام بر جرم‌انگاری جرایم اقتصادی از منظر فقه اهل‌بیت

اسحاق عادلی

·           چکیده

در این تحقیق با توجه به منابع اسلامی، قرآن و حدیث اهل‌بیت (ع) و نظرات فقها، بر اساس روش تحلیلی توصیفی، مستندات عام جرم‌انگاری جرایم اقتصادی بررسی شده‌اند. این مستندات به گونه‌ی‌اند که خاص یک جرم اقتصادی نیستند، بلکه هر کدام از این مستندات اکثر جرایم اقتصادی را در برمی‌گیرد و در مجموع اگر جرم اقتصادی در قالب یکی از این‌ها قرار نگیرد، از نظر اسلامی حرام نخواهد بود. این مستندات حرمت اکل مال به باطل به‌عنوان مهم‌ترین دلیل، حرمت اسراف و تبذیر، قاعده لاضرر و حرمت اضرار به غیر (که ظاهراً شامل همه جرایم اقتصادی می‌شود، زیرا در همه آن‌ها اضرار به جامعه وجود دارد، مگر این‌که در مصداق بودن شان اشکال وجود داشته باشد)، حرمت سحت، مخصوصاً در حوزه تولید و توزیع، لزوم عدل و قسط در تمام مراحل و سطوح، حرمت اعانه بر اثم را شامل می‌شود و اگر فعالیت ناروای اقتصادی ذیل هیچ یک از عناوین ذکرشده قرار نگرفت حاکم اسلامی براساس حکم ثانوی می‌تواند آن را ممنوع کند.

واژگان کلیدی: مستندات عام، جرایم اقتصادی، حقوق جزا، فقه، جرم‌انگاری، اکل مال به باطل، لاضرر.

·           مقدمه

با توجه به این‌که جرایم اقتصادی امروزه رشد فزاینده‌ی، در جهان یافته است و از طرفی لزوم برخورد دولت اسلامی با این نوع جرایم و با توجه به این‌که جرم اقتصادی «فعل یا ترک فعلی است که مستقیماً به نظام اقتصادی اخلال وارد کند» (عادلی، 1397، ص 19)، لازم است که پژوهش‌هایی درباره جرم‌انگاری این دسته از جرایم از دیدگاه فقه اسلامی، مخصوصاً فقه امامیه، صورت گیرد.

در مورد بعضی از جرایم اقتصادی مانند ربا‌خواری، احتکار،  کم‌فروشی و ...، دلایل خاصی از روایات وجود داشته باشد، اما این روایات، بسیاری از جرایم اقتصادی را در برنمی‌گیرد، بنابراین سؤال این است که چه دلایلی بر حرمت جرایم اقتصادی که دلیل خاص ندارد، می‌توان بیان کرد؟

 این تحقیق برای جرم‌انگاری عام جرایم اقتصادی، در صدد بیان دلایل بر جرم‌انگاری جرایم اقتصادی به‌طور عموم است. البته مواردی مثل قاچاق کالا و ارز، اخذ پورسانت در معاملات خارجی، فرار مالیاتی، جرایم گمرگی و ... به حکم اولی اسلامی حرام نیستند، اما ممکن است تحت عناوین عامی چون ضرر رساندن به جامعه قرار گیرد.

در این نوشتار نظرات فقهای شیعه و همچنین احادیث صادرشده از اهل‌بیت درباره جرم‌انگاری جرایم اقتصادی بیان می‌شود؛ اگرچه به دلیل دور بودن ائمه (ع) از حکومت و قدرت سیاسی، سؤال نکردن اصحاب از ایشان، فرصت نداشتن برای بازگفتن حقایق، فشار حکومت‌ها و شرائط اختناق حاکم بر جامعه اسلامی، از حکم بسیاری مسایل و موضوعات از معصومین پرسش نشده‌اند. حال سؤال این است که علاوه‌بر دلایل خاص، چه دلایل عامی وجود دارد که بر اساس آن جرایم اقتصادی حرام هستند؟

مهم‌ترین دلایل عام برای جرم‌انگاری جرایم اقتصادی از روایات، را می‌توان حرمت اکل مال به باطل، حرمت اسراف تبذیر، لاضرر، حرمت سحت، لزوم عدل، حرمت خیانت، حرمت غرر، حرمت اعانه بر اثم و حکم ثانوی بیان کرد  که تلاش می‌شود در این نوشتار مورد شرح و بسط قرار گیرند.

·                    1. دلایل عام جرم‌انگاری جرایم اقتصادی

·           1-1. حرمت اکل مال به باطل

اصل حرمت اکل مال به باطل، مهم‌ترین دلیل بر حرمت و جرم‌انگاری جرایم اقتصادی است. در دو آیه از قرآن از خوردن مال به باطل، نهی شده است. در آیه 29 سوره نساء می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اموال‌تان را در بین‌تان، به باطل نخورید مگر این‌که از روی تجارت به تراضی از شما باشد و خودتان را نکشید همانا خدا به شما مهربان است»[1].

همچنین در آیه 188 سوره بقره نیز از اکل مال به باطل نهی شده است: «اموال‌تان را در بین‌تان به باطل نخورید و به‌وسیله آن به حاکمان نزدیک شوید تا این‌که مقداری از اموال مردم را به گناه بخورید، در حالیکه می‌دانید»[2].

اما درباره معنای «لا تأکلوا» علامه طباطبایی در المیزان می‌گوید: اکل یعنی خوردن و چون در آن نوعی تسلط و انفاذ نهفته است، این کلمه در تمام مواردی که انفاذ و تسلط است استعمال می‌شود. در خوردن مال نیز اکل استعمال شده است به خاطر این‌که در آن تسلط و تصرف است. در این تعبیر عنایت در این است که مهم‌ترین غرض آدمی در هر تصرفی خوردن است. البته هر تسلطی را خوردن نمی‌گویند، بلکه تسلطی که با آن، تسلط دیگران نفی شود. (طباطبایی، 1374، ج 4، ص 500).

کلمه «اموال» جمع مال است که به‌معنای هرچیزی است که مورد رغبت انسان‌ها قرار بگیرد و بخواهند که مالک آن شوند و گویا این کلمه از مصدر میل گرفته شده، چون مال چیزی است که دل آدمی به سوی آن متمایل است. (همان، ج 2، ص 74)

«بالباطل» یعنی به سبب باطل یا به وجه باطل. (حسینی جرجانی، 1404، ج 2، ص 728) در لغت، بطل یعنی رفتن یک شیء و کوتاه بودن مکث و نماندن آن (احمد بن فارس، ج 1، 1404، ص 258)؛ و در لغت، بهترین معنای باطل، یعنی ضدحق (جواهری، 1410، ج 4، ص 1635). کلمه «باطل » هم در عقاید استعمال می‌شود و هم اخلاق و هم اعمال و در اعمال عبارت است از آن عملی که غرض صحیح و عقلایی در آن نباشد. (طباطبایی، 1374، ج 4، ص 500)

درباره معنای باطل چند قول است:

1. منظور، ربا، قمار، اغفال مشتری و ظلم است که این عقیده از سدی است (طبرسی، 1360، ج 5، ص 115).
2. حسن بصری می‌گوید: منظور این است که مال یکدیگر را بدون استحقاق و معاوضه مصرف کنند، به نظر وی پس از نزول این آیه، مردم از مال یکدیگر نمی‌خوردند تا این‌که حکم به وسیله آیه 60 سوره نور نسخ شد. (طبرسی، همان). راجع به قول اول، از امام باقر و صادق (ع) مروی است که مراد: قمار، سحت، ربا و قسم می‌باشد (بحرانی، 1416، ج 2، ص 16)؛ اما با این حال با توجه به عمومیت کلمه باطل، این موارد مخصص نیست، بلکه هرگونه باطل را شامل می‌شود.
3. مراد از باطل، باطل شرعی است یعنی این‌که مال را به وجه نامشروع نگیرند و در راهی که حلال نیست مصرف نکنند. (طبرسی، 1360، ج 5، ص 115). در این صورت این حکم عمومیت دارد بر هر چیزی که شارع آن را مباح و روا نشمرده است، اعمّ از غصب، سرقت، خیانت، عقود فاسده مانند عقود مشتمل به ربا باشد یا مشتمل بر فساد و باطل بودن آن‌ها، آن چنان که در کتاب‌های فقهی آمده است و باز هر چیزی که عقد نباشد، داخل در باطل می‌شود؛ مانند قمار، اجر و مزد زناکار و شراب‌خوار که داخل در مجموعه‌ی باطل می‌گردد. (سیوری حلی، 1425، ج 2، ص 33). ظلم (فیض کاشانی، 1418، ج 1، ص 205) ، شهادت زور، یمین کاذب، رشوه، بیع فاسد، بیع غرری، عقد اکراهی (بجنوردی، 1419، ج 5، ص 215) هم شامل باطل است.
4. قول دیگر این است که مراد، اعم از باطل شرعی و عرفی است. هرچه را در نظر عرف یا شرع باطل باشد، باطل است و باید از آن اجتناب کرد. استدلال شده است که «بین باطل عرفی و شرعی عام و خاص من وجه است. یک موضوع است که فقط شرعاً باطل باشد و عرف باطل نداند، باز باطل است (مثل ربا در بعضی از فرهنگ‌ها و ملت‌ها)، در این صورت باطل شرعی مقدم است و نمی‌شود در آن مال تصرف کرد و اگر جایی را عرف باطل بداند و شرع باطل نداند، باز شرع مقدم است، (مثل حرام دانستن گوشت گاو در بعضی ملت‌ها)، اما حال اگر در جایی عرف باطل بداند، و حکم شرع معلوم نباشد، در این صورت بر اساس این آیه از باطل عرفی باید اجتناب کرد و جایی که عرف و شرع هم نظر باشند مشکلی نیست و اگر در موردی شک وجود داشت، هم در باطل بودن شرعی و هم عرفی، در این صورت به قاعده حل مراجعه می‌شود و حلال است» (صادقی تهرانی، 1365، ج 7، ص 11). پس خلاصه این شد که اگر شرع فقط، یا عرف فقط، یا هردو، موردی را باطل بداند از آن اجتناب لازم است و مشمول آیه می‌شود.

تفصیل دیگر این است که مراد از باطل، باطل واقعی باشد در مقابل باطل ظاهری و عرفی، به دلیل این‌که الفاظ برای مفاهیم واقعی وضع شده است، (خویی، ج 2، ص 141)؛ اما در مقابل گفته شده که این‌ها معانی اعتباری هستند و واقعیتی ندارند. (خمینی، 1418، ج 1، ص 86) در جواب باید گفت که معانی اعتباری هم سهمی از واقع دارند و به عبارتی اعتباری، واقعی هستند. از طرف دیگر کشف و دانستن باطل واقعی در بسیاری از موارد امکان ندارد، پس اشکالی ندارد که مراد از باطل، باطل عرفی باشد.

بعضی از مفسرین از آیه عام دیگری نیز برداشت کردند: «مراد از باطل سبب باطل، معیت با باطل و اهداف باطل را نیز شامل می‌شود». (همان)؛ یعنی ممکن است کاری یا امری باطل نباشد، اما چون همراه با شیء باطلی است و یا هدف از آن باطل است، در نتیجه طبق آیه باید از آن اجتناب کرد و حرام است.

نکته‌ی دیگر آن است که در نظر مردم و عرف، باطل یعنی ضد حق (زبیدی، ج 14، ص 56.)، اما در مصادیق باطل تا حدودی عرف و عقلا می‌توانند، به تنهایی، موارد باطل را بشناسند، اما وقتی به مراحل دقیق می‌رسند، احتیاج به شرع دارند و بعد از آنکه شارع، آن را بیان کرد، آنگاه آن را می‌فهمند و اشتباهات خود را در تشخیص موارد باطل درک می‌کنند.

همچنین عقل و فکر هم کمک‌کار دیگر عرف است تا این‌که بتواند موارد باطل را به‌خوبی بشناسد. با این حال در طول تاریخ همواره میان حق و باطل و تشخیص موارد آن اختلاف بوده است و این به دلیل شهوات، امیال، گناهان و عوامل خارجی و کتمان حق و... بوده است. طبعاً جرایم اقتصادی هم از این قاعده مستثنی نیستند و باید به منابع دینی، آن هم دینی بر اساس دلیل‌های استوار مراجعه کرد و در این راه قرآن و احادیث اهل‌بیت علیهم السلام بسیار راهگشا می‌تواند باشد.

در مورد استثناء، اکثر مفسرین گفته‌اند که استثناء منقطع است و معنا این است که «تجارت از روی تراضی نهی نشده است». (طبرسی،1377، ج 1، ص 251؛ شاذلی، 1412، ج 2، ص 639؛ غرناطی، 1416، ج 1، ص 189؛ زمخشری، 1407، ج 1، ص 502) دلیل بر منقطع بودن استثناء این است که اکل مال به باطل با تجارت از روی تراضی دو شیء متغایرند.

اما اگر استثنا متصل باشد به‌معنای این است که اکل و تصرف باید به‌صورت تجاره عن تراض باشد. (موسوی سبزواری، 1409، ج 8، ص 106) و بالباطل علت حکم می‌شود نه قید. در نتیجه در حکم تأثیر دارد. هم حکم را تعمیم می‌دهد و هم تخصیص. تمام موارد باطل ممنوع می‌شوند، ولو اکل و تصرف نباشند و تجارت عن تراض هم اگر به باطل باشد، مثل موارد ممنوع شرعی، ممنوع است. (طیب، 1378، ج 4، ص 61).

 در صورت متصل بودن استثناء، تجارت از موارد تصرف حساب می‌شود، اما در این‌که استثناء متصل است یا منقطع، به نظر می‌رسد که هر دو نظر قابل دفاع است. اگرچه اقوی، استثناء متصل است. چون بالباطل علت حکم است و حرمت اکل و تصرف دایر مدار باطل بودن است و آیه از هر چیزی که به ناحق باشد منع کرده است.

درباره معنی کلمه تجارت، از آنجایی که تاجر یعنی کسی است که خرید و فروش می‌کند (زبیدی، ج 6، ص 127) تجارت یعنی خرید و فروش؛ اما طبق برداشت بعضی از محققین، مراد از تجارت عام است (صادقی تهرانی، ج 7، ص 11)، یعنی تمام معاملات را، به هر صورت که در نزد مردم انجام می‌شود، شامل است. زیرا اگر مراد عام نباشد و مثلاً عقد شرکت را شامل نشود، در این صورت تخصیص اکثر لازم می‌آید. (موسوی اردبیلی، 1414، ص 55)

بعضی هم بیان داشتند که شامل راه‌های دیگر حلال هم می‌شود. (سیوری حلی، ج 2، ص 33). راه‌های غیر از تجارت را می‌توان، حیازت مباحات، احیا، ارث، غنائم جنگی، جایزه، هدیه را اگر عقد ندانیم، زکات برای فقیر و... دانست. البته بعضی‌ها این موارد را تخصصا از آیه خارج دانسته‌اند، زیرا آیه مقام دادوستد را بیان می‌کند و شامل موارد غیر دادوستدی نمی‌شود. (جمعی از مولفان، شماره 8، ص 10)

تجاره‌ هم به نصب و هم به رفع خوانده شده. بنا بر قرائت نصب، تجاره خبر کان می‌شود، یعنی مگر این‌که مال‌تان، تجارت با رضایت دو طرف باشد. در این صورت تکون از افعال ناقصه می‌باشد. تقدیر دیگر این است که الا ان تکون الاموالُ اموالَ تجارهٍ باشد (بلاغی، 1420، ج 2، ص 98)، زیرا خود مال، تجارت نیست، پس باید اموال در تقدیر باشد که حذف شده و مضاف الیه به جای آن منصوب شده است. اما بنابر رفع، تجاره فاعل کان تامه می‌شود و چنین معنا می‌دهد، مگر این‌که تجارت با رضایت واقع شود. (طبرسی، 1377، ج 1، ص 251) «عن تراض» صفت تجاره است (لاهیجی، 1373، ج 1، ص 464).

از مصادیق اکل مال به باطل سرمایه‌داری جدید بیان شده است. به این معنا که شخصی نیروی کار کارگر را می‌خرد تا آن را به قیمت گران‌تر بفروشد. خودش به آن نیروی کار نیاز ندارد، بلکه آن را برای فروش می‌خرد و این به‌معنای استثمار است. کار کارگر مختص اوست و در هرجا کار کند، سود کارش مال خود اوست، نه کس دیگر و اگر شخص دیگری از ان استفاده کند، اکل مال به باطل است (مطهری، ج 20، ص 408).

 همچنین شعبده‌بازی از آن موارد است که پول گرفتن در مقابل آن مصداق باطل عنوان شده است. (تبریزی، ج 1، ص 216).

پول گرفتن از طریق بلیط‌های «پنتاگونو» و بلیط‌های ایرانی مشابه آن مثل مهرین کارت، ثمین کارت، کیمیا، پارس و... هم به خاطر اکل مال به باطل، جایز نیست. (همان، ج 2، ص 272). عرفا بر این بلیط‌ها قمار صادق است. بر اساس شانس و تصادف کسی که زحمتی نکشیده از اموال دیگران استفاده می‌برد. کسانی که به امید برنده شدن پول داده‌اند.

ممکن است در اینجا اشکال شود که در جرایم اقتصادی موضوع اقتصاد است نه مال، در نتیجه از این آیه نمی‌توان در جرم‌انگاری جرم اقتصادی استفاده کرد. در جواب باید گفت که هدف از فعالیت اقتصادی کسب مال است و در معنی اقتصاد هم مال نهفته است و همین امر باعث شده است که میان جرم اقتصادی و جرم مالی اشتباه شود و حتی بعضی این دو را یکی بدانند. علاوه‌بر این، در قسمت اعظم جرایم اقتصادی، اموال به باطل و ناحق خورده می‌شود، در نتیجه نظام اقتصادی به‌هم می‌خورد، بنابراین موارد حداکثری شامل آیه می‌شود. در مابقی این نوع جرایم که مال در آن نقش مستقیم ندارد به ادله حرمت ظلم، عقلا، شرعاً و عقلائیا جرم‌انگاری می‌شود. ظلم اقتصادی هم از مصادیق ظلم است. ضمناً دلایل دیگری هم وجود دارد.

علامه طباطبایی در تفسیر «بینکم» بیانی دارند که در این رابطه مفید است: «بینکم دلالت دارد بر نوعی تجمع آن‌ها به دور مال و واقع شدن مال در وسط آن‌ها و دلالت دارد بر این‌که اکل منهی‌عنه به گونه دور زدن و دست به‌دست شدن در بین آن‌ها باشد و از یکی به دیگری منتقل شود (به‌طور انحصاری). لذا «لا تأکلوا اموالکم بینکم»، به باطل، قید می‌خورد و نهی می‌شود از معاملات ناقله‌ای که جامعه را به سعادت مطلوب نمی‌رساند، بلکه ضرر می‌رساند و آن را به فساد و هلاکت می‌اندازد که این‌ها معاملات باطل در نظر دین هستند، مثل ربا و قمار و بیع غرری و...» (طباطبایی، 1417، ج 4، ص 317).

معمولاً در اغلب جرایم اقتصادی تداول ثروت در دست عده‌ای خاص است و یکی از دلایل جرم بودن این اعمال یا معاملات، این است که باعث انحصار می‌شود و تداول ثروت بین عده‌ای خاص است؛ به عبارت دیگر عدالت در توزیع یا نظام توزیع عادلانه را به‌هم می‌زند و در نتیجه به نظام اقتصادی ضربه وارد می‌کند.

اما آیه دوم، «وَ لَا تأکلوا أَمْوَالَکم بَینَکم بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلی الحْکامِ لِتأکلوا فَرِیقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ»، (بقره، 188).

در تدلوا دو قول است عطف به تأکلوا است؛ یعنی لاتدلوا و قول دوم این‌که واو معیت است و تدلوا منصوب است به أن مضمره وجوبا، (صافی، 1418، ج 2، ص 383). در نتیجه دو معنی می‌شود: 1- اموال‌تان را در بین‌تان به باطل نخورید همراه با ارسال اموال به حاکمان تا این‌که مقدار زیادی از اموال مردم را به گناه بخورید در حالیکه می‌دانید؛ 2- اموال‌تان را در بین‌تان به باطل نخورید و اموال‌تان را به حاکمان ارسال نکنید تا...؛ که در نتیجه تأثیر ندارد.

تدلوا از دلو مضارع باب افعال (ادلاء) است، همانگونه که دلو برای کشیدن آب است، این‌ها مال به حکام می‌دهند تا مال مردم را بخورند. ادلاء به‌معنای آویزان کردن دلو در چاه است برای بیرون کشیدن آب و این کلمه را به‌عنوان کنایه در دادن رشوه به حکام به‌کار می‌برند تا بر طبق میل آدمی رأی دهند. (طباطبایی، 1374، ج 2، ص 75) و فریق به‌معنای کثیر است. (جرجانی، ج 2، ص 728).

در این آیه در ابتدا نهی عام است و به‌عنوان دلیل عام در نهی از جرایم اقتصادی است اما «تدلوا بها الی الحکام...» را اگر متعلق رشوه بدانیم، در این صورت جزء دلایل خاصِ رشوه یا همانند آن، مثل اخذ پورسانت در معاملات است.

در آیه 161 نساء هم اشاره به نهی از ربا‌خواری و اکل مال به باطل یهودیان است:

«و(همچنین) به خاطر ربا گرفتن، در حالی که از آن نهی شده بودند و خوردن اموال مردم به باطل و برای کافران آن‌ها، عذاب دردناکی آماده کرده‌ایم»[3].

در آیه 34 سوره توبه دانشمندان اهل کتاب و راهبان را از اکل مال به باطل نهی کرده است:

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! بسیاری از دانشمندان (اهل کتاب) و راهبان، اموال مردم را به باطل می‌خورند و (آنان را) از راه خدا بازمی‌دارند! و کسانی که طلا و نقره را گنجینه (و ذخیره و پنهان) می‌سازند و در راه خدا انفاق نمی‌کنند، به مجازات دردناکی بشارت ده»[4]!

طبق بیان فقها این آیه اشاره دارد به این‌که نوح به باطل و اجرت برای مرثیه دروغی حرام است و اگر راست هم باشد، مکروه است و عده‌ای در هر صورت جائز نمی‌دانند بر طبق این آیه. (صدوق، 1409، ج 5، ص 307) اما آیه عمومیت دارد و هرگونه باطل را نهی می‌کند.

·                    2-1. حرمت اسراف و تبذیر

می‌توان ممنوعیت اسراف و تبذیر را یکی از سیاست‌های اقتصادی اسلام دانست. همان‌گونه که اسراف در زندگی فردی باعث برهم خوردن نطام زندگی فردی می‌شود، همین‌طور در زندگی اجتماعی، وقتی به شکل گسترده صورت پذیرد، باعث اختلال در نظام اقتصادی جامعه می‌شود. ضمن این‌که اسراف در میان ثروتمندان باعث باعث اخلال در نظام اقتصادی می‌شود و اختلاف طبقاتی را به وجود می‌آورد.

اسراف به‌معنای تجاوز از میانه، (فیومی، 1410، ج 2، ص 274) ضد اقتصاد و میانه‌روی، (فراهیدی، 1410، ج 7، ص 244) اغفال و خطا، (جواهری، ج 4، ص 1373)، جهل، (احمد بن فارس، ج 3، ص 153) تجاوز از حد، در هر کاری که انسان انجام می‌دهد و در انفاق مشهورتر است. (راغب اصفهانی، ص 407) در تفاسیر بیشتر دو معنای تحریم حلال و تحلیل حرام، تجاوز از حد در خوردنی‌ها، آشامیدنی‌ها و پوشاک را بیان کردند، (رجایی، 1382، ص 328) با توجه به این‌که در آیات قرآن در مورد نفس و جان، قتل، قوم لوط، کفر و شرک[5] و به‌طور کلی گناه به‌کار رفته است، معنای تجاوز از حد بهترین معنی است.

ادله بر حرمت اسراف زیاد است که مهم‌ترین آن‌ها ادله قرآنی است. مهم‌ترین دلیل بر این امر آیه «کلوا واشربوا ولا تسرفوا، ان الله لایحب المسرفین»، (اعراف، 31) است. اگرچه اکثر مفسرین این آیه را در مورد خوراک دانسته‌اند، اما نهی از اسراف عام است و تمام شئون زندگی را می‌گیرد و این مطلب از آیات دیگر قرآن استفاده می‌شود. لذا شامل جرایم اقتصادی که در حوزه مصرف‌‌اند می‌شود، حتی در مرحله تولید هم عمومیت داد، اگر بازار نباشد، نباید بیش از نیاز جامعه تولید کرد و به این وسیله بسیاری از جرایم اقتصادی در این حوزه قرار می‌گیرند.

گاهی در نصوص به جای اسراف از تبذیر استفاده شده است. این دو لفظ به هم نزدیک‌اند، درباره فرق این دو گفته شده است که اسراف، مصرف بیش از حد است و تبذیر مصرف در مواردی است که مناسب نیست (مشکینی، ص 70).

در لغت تبذیر از ماده بذر به‌معنای نثر و پراکندن و تفریق است. (احمد بن فارس، ج 1، ص 216) و قرآن می‌فرماید: «حق ذی القربی و مسکین و مسافر در راه مانده را بپرداز و تبذیر نکن».[6] با توجه به کلام علی (ع) که می‌فرماید: «ان اعطاء المال فی غیر حقه تبذیر و اسراف، دادن مال در غیر حقش تبذیر و اسراف است»، (سید رضی، 1414، ص 146)، معنی تبذیر در آیه این می‌شود که مال را در حقش مصرف کنید و به فردی که مثلاً فقیر و نیازمند نیست، ندهید، یا این‌که غذای زیادی به فقیر بدهد که نتواند مصرف و یا نگهداری کند در همانجا دور ریخته شود. بلکه می‌توان عمومیت داد و شامل هر بی‌جا مصرف کردن دانست در نتیجه شامل بسیاری از جرایم اقتصادی می‌شود، زیرا در آن‌ها مال یا هرچه همانند آن، در غیر موردش استفاده یا اعطا می‌شود.

علی (ع) که می‌فرماید: «ان اعطاء المال فی غیر حقه تبذیر و اسراف، دادن مال در غیر حقش تبذیر و اسراف است» (همان)، و از رسول خدا (ص) روایت دیگر است که «لا خیر فی السرف و لا سرف فی الخیر». باز از امام علی (ع) روایت است که «اسراف در هر چیزی مذموم است مگر در کارهای نیک» (ری شهری، 1416، ج 2، ص 1296).

اگرچه این دو روایت سند ندارند، اما محتوای آن‌ها خوب است و مؤید به آیات و روایات دیگر و عقل است. خلاصه این که اسراف امری مذموم است که شاید این روایات اشاره به حکم عقل در این باب باشند؛ یعنی عقل سلیم، مستقلاً قبح اسراف را درک می‌کند.

در روایت دیگر از امام علی (ع) بیان شده است که «اقبح البذل السرف» (همان، ج 2، ص 1294)، بدترین بذل و بخشش اسراف و زیاده‌روی است.

این روایت به قبیح بودن اسراف اشاره دارد که در بذل و بخشش هم اسراف نامطلوب است. می‌توان از عبارت بذل این استفاده را برد که بذل مطلق است و شامل توزیع در حد کلان را هم می‌شود؛ و با توجه به ذم اسراف در حد خرد، اسراف در حد کلان خود امری بدیهی و به طریق اولی است و بر حاکم است که در توزیع و حتی در تولید و مصرف هم از اسراف جلوگیری کند.

·                    3-1. لاضرر

دلیل لاضرر از دلایل عام و مهم در فقه است. این دلیل از احکام ثانوی است که موجب می‌شود در بسیاری از موارد، موضوع احکام اولیه ادعائاً از بین برود. این قاعده بیشتر در بخش حقوق مدنی مطرح می‌شود و طرح آن در حقوق جزا کمتر صورت گرفته است؛ ولی این یک اصل عقلائی است که در همه جا جاری است، از جمله در باب حدود، تعزیرات و در حقوق جزا.

در مورد جرایم اقتصادی با توجه به ضرر بزرگی که وارد می‌شود، دولت حق دارد برای قطع ماده ضرر و فساد اقدام کند. این اقدام را ابتدا به شکل پیش‌گیری‌های غیرکیفری باید باشد و سپس در مرحله آخر پیش‌گیری به شکل کیفری و در پیش گرفتن سیاست کیفری با اهداف و برنامه خاص صورت می‌گیرد.

مهم‌ترین موردی که دلیل لاضرر در مورد آن آمده است داستان سمره بن جندب است در ماجرای ورود ضرری و بدون اجازه او به خانه مرد انصاری برای سرکشی از نخل خرمای خود و دستور پیامبر به دلیل لاضرر، به کندن نخل. همچنین حضرت رسول (ص) میان شرکاء اراضی و مساکن، حکم به حق شفعه دادند به دلیل لاضرر و موارد دیگر؛ شاملِ دستورِ پیامبر مبنی بر جلوگیری نکردن از آب چاه و اضافه آب، به دلیل لاضرر و نیز امام صادق (ع) هم فرمود اگر دیواری را به قصد اضرار خراب کند، باید به دلیل لاضرر دوباره بسازد ولو این دیوار مال ضار باشد، (تبریزی، بی‌تا صص 132- 134).

به هر حال این‌ها مصادیقی است که در مورد امور حقوقی است و جنبه کیفری ندارد، ولی با توجه به نهی از اضرار به غیر، کافی است در حرمت اضرار و با توجه به این‌که جرم اقتصادی مصداق بارزی از ضرر به غیر است، به علاوه با فرض حکومت اسلامی و ولایت فقیه، جرم‌انگاری آن از دیدگاه فقه اسلام اشکال ندارد. از طرف دیگر، بیش از 90 درصد جرایم اقتصادی مصادیق اکل مال به باطلند و از آن راه جرم‌انگاری می‌شوند.

نکته دیگر در مورد جرم اقتصادی این است که اغلب جرایم اقتصادی ضرر عظیمی بر پیکره اقتصاد جامعه وارد می‌آورد و یا به شدت نظام اقتصادی را تهدید می‌کند، لذا از این لحاظ است که جنبه جرمی دارد و بر آن کیفر مترتب می‌شود و به دلیل پیامدهای شدید آن، آن را از مصادیق بارز افساد و فساد می‌دانند در حالیکه ضرر فردی ممکن است فقط جنبه مدنی داشته باشد، اما ضرر اجتماع یا ضرر فردی شدید، جنبه جزایی هم دارد و حاکم اسلام این اختیار را دارد که در قبال آن واکنش کیفری داشته باشد.

·                    1-4. حرمت سحت

سحت به‌معنای نابود شدن است، (ابوالحسین، 1404 ق، ج 3، ص 143). به‌معنای عدم ضمان و هدر بودن هم آمده است. (زمخشری، 1417، ج 2، ص 123 و ج 1، ص 157) و در یک معنا سحت یعنی استیصال، (ابوالحسین، ج 3، ص 143) و استیصال یعنی از ریشه برکندن (حمیری، 1420 ق، ج 1، ص 276)، بنابراین بر هر چیزی که ریشه و اساس نداشته باشد، سحت گفته می‌شود.

 اکل به سحت هم یعنی خوردن مال حرام و هر کسبی که حلال نباشد. (طریحی، 1416 ق، ج 2، ص 204)، همچنین این کلمه به‌معنای باطل هم می‌آید، چنانکه از احادیث نیز فهمیده می‌شود.

در قرآن عبارت‌های گوناگونی از سحت است؛ «اکالون للسحت»، (سوره مائده، آیه 42) «اکلهم السحت»، (سوره مائده، آیه 63) «لاتفتروا علی الله فیسحتکم، دروغ بر خدا نبندید که شما را با عذابی نابود می‌سازد»، (سوره طه، آیه 61).

از دیگر کلمات مرتبط غلول است که در روایات آمده است. در معنای غلول گفته شده: غلول یعنی خیانت در غنیمت جنگی و هر کس در چیزی خیانت کند به‌صورت مخفیانه او غال است، (جزری، بی‌تا ج 3، ص 380).

عمار بن مروان می‌گوید: از امام باقر (ع) درباره‌ی خیانت (الغلول) پرسیدم. امام ع در پاسخ فرمود:

هر چیزی که به امام خیانت شود، نامشروع (سحت) است و تصرف مال یتیم و مانند آن نامشروع (سحت) است و مال نامشروع (سحت) انواع بسیاری است که از آن‌هاست: اجرت بدکاره‌ها، ثمن شراب و نوشابه‌های مستی‌آور و ربا پس از دانستن حرمت آن و اما رشوه گرفتن در قضاوت، به تحقیق آن کفر به خدای بزرگ و پیامبرش است». (بروجردی، ج 22، ص 359؛ کلینی، 1407، ج 5، ص 126).

از این بیان نتیجه می‌شود که معنای غلول اخذ مال به طریق خیانت است و به همراه موارد ذکر شده از مصادیق سحت و حرام است.

همچنین ازاین‌روایت و رویات نظیر این، دانسته می‌شود که معنای سحت وسیع است و شامل هر نامشروع و باطل می‌شود. بلکه این روایت از نظر شمول، می‌تواند اعم از اکل مال باطل باشد یا به همان معنا و مساوی با آن باشد. در روایات سحت موارد زیادی از معاملات حرام ذکر شده است که این یک مزیت است در تمسک به این روایات در جرم‌انگاری جرایم اقتصادی.

در روایات دیگر این باب مصادیق دیگری از سحت بیان شده است: پول خرید سگ غیرصید که شاید مراد سگ ولگردی باشد که هیچ کاری نمی‌کند، اجر کاهن و پول خرید میته، اجر زن یا مرد آوازخوان، هدیه به‌کارکنان دولتی و والیان، اما اخذ رشوه را کفر و شرک دانسته‌اند که نشانگر شدت این نوع جرم را دارد و این‌که تا حد کفر درونی هم پیش می‌رود و طبعاً لازم است که حکومت اسلامی در قبال این جرم شدت عمل بیشتری نشان دهد به حکم تناسب جرم و مجازات که اصل عقلی و عقلائی است و برمبنای عدل هم شدت مجازات باید باشد. البته در بعضی روایات رشوه هم جزء سحت شمرده شده است.

 همچنین بهای باردار کردن ستور، کسب حجام، اجرت کیل (و وزن کردن)، اجرت ترازو، بهای شطرنج، بهای نرد، بهای میمون، پوست درندگان و پوست مردار پیش از دباغی شدن، اجرت پاسبان و نگهبانی که جز با پاداش تو را یاری نمی‌کند (و در واقع تنها راه درآمدش این است)، اجرت زندانبان و اجرت قیافه‌شناس و ثمن خوک و اجرت قاضی و اجرت جادوگر، اجرت حسابرس میان قوم که جز با پاداش به حساب آنان نمی‌رسد، اجرت قاری قرآن که جز با مزد و اجرت، قرآن نمی‌خواند، ولی اشکال ندارد که از بیت‌المال به آنان مستمری داده شود، هدیه‌ای که با انگیزه‌ی بازپس گرفتن هدیه‌ی بهتری داده می‌شود که یکی از مصادیقش ربا دادن است، اجرت اذان گو- مگر کسی که از بیت‌المال مستمری دریافت کند، (اجرت) مقبره‌سازان، (اجرت) مجسمه‌سازان، از چادرنشین و صحرانشین بابت پیدا کردن گمشده‌اش اجرت گرفتن، معامله طلا با طلا و نقره با نقره، بهای کنیز خواننده (در صورتی که اضافه بهای او به خاطر خواننده بودن او باشد)، (بروجردی، ج 22، صص 359-367).

در میان مصادیقی که بیان شده است بعضی از مصادیق، جنبه کراهتی دارند مانند مقبره ساختن بر قبور، اخذ هدیه به انگیزه هدیه، اجرت اذان‌گو، اجرت از چادرنشینان در پیدا کردن گمشده، اجرت قاری قرآن، اجرت زندانبان، اجرت پاسبان، اجرت ترازو، پوست درندگان پیش از دباغی شدن که نتیجه می‌شود که در بسیاری از این احادیث فقط هدف نهی بوده است که اعم از کراهت و حرام است، در عین حال بسیاری از مصادیق حرام قطعی هستند و مسیر اقتصاد اسلامی و نظام آن را مشخص می‌کنند مانند ربا، شراب و کلیه مست‌کننده‌ها، میته، رشوه، قمار، مجسمه‌سازی و موسیقی و غنای مطرب، تصرف به ناحق در مال یتیم و صغیر، اجرت بدکاره‌ها و مهریه آن‌ها، خیانت در امانت مخصوصاً اگر این امانت اموال عمومی باشد.

به هر حال اگر تولیدات یک کشور و یا یک شرکت بزرگ اقتصادی بر مبنای سحت و حرام پایه ریزی شود و موجب تأثیر بر اقتصاد کشور شود، این شرکت، در کشور اسلامی، مجرم اقتصادی است، زیرا سرمایه‌های یک کشور اسلامی را به‌سمت حرام سوق می‌دهد و از این طریق به نظم اقتصادی جامعه اسلامی ضربه می‌زند. با این توضیح که نظام اقتصادی اسلامی با دیگر کشورها فرق دارد؛ زیرا بر این نظام قوانین اسلامی حاکم است و نمی‌شود، مثلاً، آن اقتصاد را مبتنی بر ربا بنا کرد. بر این اساس، سیاست کیفری اسلامی بر اساس مبارزه با رشوه و ربا، قمار و خائنان به بیت‌المال است و این‌ها جزء جرایم اقتصادی قطعی به حساب می‌آیند و عنوان کلی سحت می‌تواند راهگشای بسیاری از زوایا باشد در جرم‌انگاری جرایم اقتصادی..

فرهنگ شدن معاملات حرام هم از مواردی است که عنوان جرم اقتصادی می‌تواند داشته باشد، زیرا جنبه عمومی پیدا می‌کند و باعث تهدید سیستم اقتصادی در جامعه اسلامی می‌شود. ضمن این‌که بسیاری از این حرام‌ها در تمام ملل و ادیان ناپسندند مثل خیانت، تصرف بدون حق در بیت‌المال، رشوه. ضمن این‌که شراب و قمار و ربا و زنا و معامله در این‌ها در ادیان الهی حرام است که شامل اکثر کشورها می‌شود و این حرمت عام است و در حوزه خرد و کلان ممنوع است و اگر جنبه عام پیدا کند، جرمش شدیدتر و مجازات بیشتری می‌طلبد.

·                    5-1. لزوم عدل و قسط

عدل و قسط لازم و واجب است، اصل این لزوم و وجوب به دلیل عقلی و نقلی ثابت است؛ اما در این قسمت تلاش می‌شود که روایاتی هم در این زمینه آورده شود. ضمن این‌که جنبه‌های علمی اقتصادی دیگر هم ممکن است در روایات ذکر شده باشد.

امام صادق (ع) بعد از بیان این‌که بیان می‌کند که رفع جزیه از اهل ذمه جایز نیست، زیرا عطای مهاجرین است و صدقه برای اهل جزیه از مسلمین است و برای اهل جزیه، از جزیه چیزی نمی‌رسد؛ در فایده عدل می‌فرماید: «ما اوسع العدل ان الناس یستغنون اذا عدل بینهم و تنزل علیهم السماء رزق‌ها و تخرج الارض برکات‌ها به اذن الله عز وجل، چقدر عدل وسیع است، همانا مردم غنی می‌شوند، وقتی به عدالت بینشان رفتار شود و آسمان بر ایشان رزقش را نازل می‌کند و زمین به اذن خدا، برکاتش را خارج می‌گرداند»، (المفید، 1410، ص 280).

آنچه که از فواید عدل در این روایت بیان شده است، بیشتر مربوط به نتایج اقتصادی است. مخصوصاً این‌که بعد از حکم جزیه به‌عنوان مالیات اسلامی آمده است. در واقع قسمت مهمی از ظلم‌ها مربوط به امور اقتصادی مردم است. مخصوصاً اگر مربوط به بیت‌المال یا دولت اسلامی و یا نظم اقتصادی جامعه باشد و جنبه عمومی پیدا کند. البته اجرای عدالت هم حوزه فردی و هم حوزه اجتماعی را در بر می‌گیرد.

در نامه 47 نهج البلاغه امام در وصیت به حسنین (ع) می‌فرمایند:

(کونَا لِلظَّالِمِ خَصْماً وَ لِلْمَظْلُومِ عَوْناً)، (سید رضی، 1388، ص 362). در واقع، این امر امام، ارشاد به حکم عقل است که باید عدل برپا باشد و ظلم برچیده شود و بر اساس عدل است که جامعه و نظم آن استوار می‌ماند و بر اساس ظلم، نه تنها نظم جامعه در همه جنبه‌های آن در مخاطره می‌افتد، بلکه اساس آن هم در معرض هلاک قرار می‌گیرد.

البته عدل شاخه‌های متعددی دارد. در هر موضوعی عدل مربوط به آن موضوع مدنظر است و در موضوع بحث ما، باید در امور اقتصادی عدالت برقرار شود؛ و مسلم است که در جرایم اقتصادی حق مردم و حق دولت اسلامی از بین رفته و ظلم صورت گرفته است.

علی (ع) در وصف پیامبر (ص) می‌فرمایند: «فَهُوَ إِمَامُ مَنِ اتَّقَی وَ بَصِیرَةُ مَنِ اهْتَدَی سِرَاجٌ لَمَعَ ضَوْؤُهُ وَ شِهَابٌ سَطَعَ نُورُهُ وَ زَنْدٌ بَرَقَ لَمْعُهُ سِیرَتُهُ الْقَصْدُ وَ سُنَّتُهُ الرُّشْدُ وَ کلَامُهُ الْفَصْلُ وَ حُکمُهُ الْعَدْلُ»؛ ازاین‌رو او امام تقوا پیشگان و وسیله بصیرت هدایت یافتگان است. چراغی است درخشان و ستاره‌ای فروزان و آتش گیره‌ای با شعله‌های زبانه‌دار. روشش اعتدال، طریقه‌اش رشد، کلامش جدا کننده حق از باطل و حکمش عدل است. (همان، ص 78).

ابومالک گوید: «به امام علی بن الحسین (ع) گفتم: همه‌ی شرایع دین را برایم بگویید. حضرت فرمود: فرموده‌ی حق، حکم به عدل و وفای به عهد و پیمان».‌ (بروجردی، ج 30، ص 96).

می‌بینیم که در کلمات امامان حکم بر مبنای عدل امری لازم برشمرده شده است، از صفات پیامبر راستین و شریعت اسلام است. این از لحاظ کبری، اما از لحاظ صغری، جرم اقتصادی قطعاً مصداق ظلم است، چرا که حق مردم و جامعه پایمال می‌شود، باعث اجحاف و توزیع ناعادلانه ثروت و امکانات است، نظم اقتصادی را برهم می‌زند که آثار سوء آن اکثر اقشار جامعه را در بر می‌گیرد، در نتیجه مقابله با آن لازم است و قدم اول در سیاست کیفری، جرم‌انگاری است.

·                    6-1. حرمت اعانه بر اثم

این حرمت هم دلیل عقلی دارد هم شرعی. روایات در این زمینه است و همچنین از باب مقدمه حرام هم حرمت عقلی دارد. وقتی امری قبیح باشد تهیه مقدمات آن نیز عقلا قبیح است و از طرف دیگر طبق دلیل ملازمه بین حکم عقل و شرع، اگر حرمت عقلی ثابت شود، حرمت شرعی هم ثابت است ولو دلیل شرعی خاص بر مورد نداشته باشیم و با وجود روایات در اصل حرمت بحثی نیست اما در نوعش مهم نیست.

نکته دیگر در این باب این است که با این دلیل، دسته‌ای از جرایم اقتصادی را که جنبه مقدمه حرامی دارند، می‌توان جرم‌انگاری کرد، اما سایر جرایم با توجه به ادله قبل و ادله خاص جرم‌انگاری می‌شوند، مثل تمویل تروریزم، رشوه، اخذ پورسانت در معاملات خارجی، کلاهبرداری، جعل، جاسوسی اقتصادی، پول‌شویی. ترور و قتل حرام است و مال دادن در این راه نیز حرام است. در مورد رشوه، اگر رشوه به‌معنای مال دادن برای حکم به باطل باشد، رشوه از باب مقدمی جرم می‌شود. و در مورد پورسانت، اگر کسی به‌خاطر کار مثبت و قانونی پورسانت بگیرد، جرم نیست، اما اگر به خاطر عمل غیرقانونی و شرعی پورسانت دهد، از باب مقدمی حرام است و جرم. کلاه‌برداری بدون نیت مالی و اقتصادی فی نفسه اشکال ندارد و در جعل، اگر بدون نیت سوء استفاده باشد و فقط به هدف سرگرمی باشد، اشکالی ندارد. جاسوسی هم به اعتبار موضوعش ممکن است مطلوب باشد، اما اگر در راستای جاسوسی اسرار اقتصادی کشور اسلامی برای کشورها یا شرکت دیگر باشد جرم است و در پولشویی هم از آن جهت که درآمد حاصل از جرم را پنهان می‌کند جرم است و الا پنهان کردن مال حلال که جرم نیست. در نتیجه بسیاری از اعمال فی نفسه جرم نیستند، بلکه به اعتبار هدف و یا موضوع حودشان جرم هستند و به گونه‌ای حالت مقدمه حرام دارند.

ممکن است اشکال شود که موضوع امری حرام باشد یا هدف از کاری حرام باشد، این با مقدمه حرام و یا اعانه بر حرام فرق دارد بلکه خودش حرام است. جواب داده می‌شود که از باب مقدمه حرام هم می‌توان وجهی برای این موارد آورد، مخصوصاً اگر دلیل مستقل نداشته باشند.

مهم‌ترین دلیل در این باب دلایل حرمت معاونت ظالمین است. در خبر یونس آمده است: «لاتعنهم ولو علی بناء مسجد، آن‌ها را یاری نکن ولو در ساختن مسجد باشد»، (همان، ج 17، ص 180).

 و در خبر جابر آمده است: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) عَنِ الرَّجُلِ یؤَاجِرُ بَیتَهُ یبَاعُ فی‌ها الْخَمْرُ قَالَ حَرَامٌ أُجْرَتُهُ» (کلینی، 1407 ق، جلد 5، ص 227) طبق این روایت اجاره دادن خانه برای فروش خمر حرام است و درآمدش هم حرام است با آنکه شخص در فروش خمر مستقیماً وارد نشده است؛ و با الغاء خصوصیت از مورد، شامل تمام موارد اعانه بر اثم می‌شود.

خلاصه روایاتی در این باب آمده اما در مقابل روایاتی هم آمده که موهم این است که معاونت در اثم اشکال ندارد. مثلاً کسی جنسی را می‌فروشد و می‌داند که ممکن است در فروش این اجناس، فرد آن را در راه حرام هم مصرف کند، آیا جایز است بفروشد، فرمودند بلی.

و در روایت ابن اذینه است که «کتَبْتُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) أَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ یؤَاجِرُ سَفِینَتَهُ وَ دَابَّتَهُ مِمَّنْ یحْمِلُ فی‌ها أَوْ عَلَیهَا الْخَمْرَ وَ الْخَنَازِیرَ قَالَ لَا بَأْسَ، نوشتم به سوی امام صادق (ع) و پرسیدم از مرد که کشتی و دابه خود را اجاره داد به کسی که بر آن‌ها شراب و خوک جابجا می‌کند، فرمود اشکالی ندارد»، (طوسی، 1407 ه‍ ق، ج 6، ص 372).

این روایت دوم ممکن است از روی تقیه باشد و یا این‌که حمل بر مورد جهل شود و یا حمل بر موردی شود که آن فرد یکی از چیزهایی که با کشتی حمل می‌کند، شراب و خنزیر است، اما انواع کالا را جابجا می‌کند و یا این‌که حمل خمر یک جهت مثبت هم دارد و آن این‌که آن را تبدیل به سرکه کند. علاوه‌بر این‌ها ممکن است او فردی غیرمسلمان بوده و برای او اشکال نداشته باشد. همانگونه که در روایاتی (بروجردی، 1429 ق، ج 22، ص 353) بیان شده که اگر غیر مسلمان از راه فروش خمر و خنزیر و... دَین مسلمان را ادا کند، گرفتن آن اشکال ندارد.

و با کمی دقت می‌توان فهمید که در این موارد که امام اجازه داده است عنوان معاونت صدق نمی‌کند. باید معاونت عرفی صدق کند آن وقت حرمت ثابت است. در مورد جرایم اقتصادی هم تا وقتی خودش، حرام نباشد و مقدمه حرام بر آن هم صدق نکند ولو اتفاقاً منجر به انجام حرام شود یا کمک‌کننده علم نداشته باشد و یا قصد معاونت نداشته باشد، نمی‌توان او را مجرم دانست.

 البته مواردی که جواز شرعی دارند، مثل موردی که فردی انگور را می‌خرد تا شراب درست کند، به هر حال یک جنبه فساد در آن است و به نظر می‌رسد که حکومت با توجه به اختیاراتی که دارد به خاطر همین جنبه فساد آن، می‌تواند برای معاملاتی مثلاً فروش انگور برای کسی که خمر درست می‌کند را جرم اعلام کند. زیرا حکومت حافظ نظم است و حکومت اسلامی هم حافظ منافع مسلمآنان و کشور اسلامی است، اگر این نوع مقدمات به‌صورت وسیع یا سازان یافته و بین‌المللی انجام شود، قطعاً به منافع کشور اسلامی و مسلمآنان ضرر می‌زند، زیرا عملاً موجب تسهیل حرام در جامعه می‌شود و ای بسا موجب افزایش شراب و شرابخواری شود و این موضوع در مواد مخدر که به نوعی در حوزه مسکرات هم قرار می‌گیرند، بسیار کارآمد است، مخصوصاً این‌که جنبه بین‌المللی هم دارد.

ممکن است کسی بگوید این به ضرر مسلمآنان است. باید، در تجارت و حمل و نقل آزاد باشند تا اقتصاد رونق پیدا کند اما با توجه به نکته ذکر شده در مورد مواد مخدر جواب واضح می‌شود. در موضوع قمار هم شرکت‌های هرمی مصداقی از آن به‌شمار می‌رود که باز به دلیل این‌که اگر دولت جلو آن را نگیرد و مقدمات آن را قطع نکند، موجب افزایش این جرم تا حد فلج شدن اقتصاد می‌شود لذا دولت اسلامی حتی اگر در احکام اولیه اسلامی، جواز مقدمات را داده باشد، جلو آن را بگیرد و مقدمات آن را جرم اعلام کند. البته اگر احکام اولیه جواز باشد مثل مورد خمر، باید بعد از تغییر شرایط دولت هم برگردد به حکم اولیه، زیرا نکته آزادی در تجارت برای رونق اقتصاد هم بسیار مهم است.

شیخ یوسف بحرانی در جمع‌بندی روایات متعارض در باب ورود به‌دستگاه ظلمه، این‌گونه بیان می‌دارند که اعوان ظلمه سه گروه‌اند:

1. کسانی که برای دوستی دنیا و به‌دست آوردن لذت ریاست و امر و نهی کردن، وارد دستگاه ظلمه می‌شوند که اخبار منع این‌ها را شامل می‌شود. 2. به همان هدف داخل شده‌اند اما همراه با انجام طاعات و قضای حوایج مؤمنین و انجام خیرات، این‌ها همانها هستند که حظشان اقل است در آخرت. 3. گروهی که قصدشان فقط انجام خیر است و دفع اذیت از مؤمنین و عمل به معروف که این گروه بسیار قلیل‌اند. (بحرانی، 1405 ق، ج 18، ص 133).

 می‌توان گفت که دسته سوم از آن جهت بسیار قلیل‌اند که بر طبق همان نیت‌شان حرکت می‌کنند. ای بسا کسی در یک راه با نیت درست وارد می‌شود اما بعداً نمی‌تواند بر اساس همان نیت عمل نماید، مخصوصاً در مقام ریاست، هرکسی نمی‌تواند بر اساس عدالت رفتار نماید. ضمن این‌که این جمع‌بندی مربوط به اعوان ظلمه است اما نسبت به سایر موارد، اگر چه آن‌ها هم ظالم‌اند، اما جهت جرمی‌شان فرق دارد. ظلمه اصطلاحی نیستند. بلکه اهل گناه و جرم‌اند و در مورد بحث، کسی که زمینه اقتصادی و مالی را برای جرمی فراهم بیاورد، بستگی به نوع جرم، مجرم مالی یا اقتصادی است و از باب کمک به مجرم، مجرم است و مستحق مجازات است.

·                    7-1. حکم ثانوی

یکی از ادله مهم اسلامی بر جرم‌انگاری جرایم اقتصادی، حکم ثانوی است. احکام ثانوی با توجه به ضرورت مکان و زمان و شرائط و اوضاع و احوال جعل شده‌اند که غالباً در قالب احادیث رفع بیان می‌شوند و علاوه‌بر این‌ها اختیارات حاکم و ولی مسلمآنان هم هست. مگر این‌که گفته شود که دایره اختیارات حاکم فراتر از احکام ثانویه نیست و فقط می‌تواند در این چارچوب حکم ثانوی دهد که باز هم راه برای جلوگیری از جرایم اقتصادی باز است.

در تعریف عنوان اولی و ثانوی آیه الله حکیم چنین فرمودند: عناوین اولیه برایشی ثابت است با نظر به ذات آن شئ، مثل حرمت خمر و حلیت تمر. عناوین ثانویه برای یک چیز ثابت است با نظر به خارج از ذات آن شئ، مثل عنوان عسر و حرج، نذر، شرط، نفع و ضرر و غصب. (حکیم، 1408، ج 1، ص 507).

و ظاهر آن است که اگر حکم یک شئ را با توجه و نظر به‌عنوان اولی آن بسنجیم، حکم اولی آن است و اگر با توجه به خارج از ذات شیء بسنجیم و حکم بر ذات شیء بار نشود، آن حکم ثانوی است. در حکم اولی، حمل اولی است و در حکم ثانوی، حمل شایع است. چنانکه بعضی از محققین بدان اشاره کردند. (کلانتری، 1387 ش، ص 96).

احادیث رفع حاوی بسیاری از عناوین و احکام ثانویه هستند.

حریز بن عبدالله از امام صادق (ع) در سند صحیح روایت کرده که رسول اللّه (ص) فرمود: «رفع عن أُمّتی تسعة أشیاء: الخطأ و النسیان و ما أُکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطروا إلیه و الحسد و الطیرة و التفکر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطقوا بشفة، از امت من نه چیز برداشته شده است، خطا، فراموشی، آنچه بر آن اجبار شوند، آنچه نمی‌دانند و آنچه طاقت ندارند و آنچه بدان اضطرار دارند و حسد و فال و فکر بد به شکل وسوسه درباره مردم تا وقتی چیزی بر زبان جاری نکردند». (عاملی، 1409 ق، ج 15، ص 369، سبحانی، 1424 ق، ج 3، ص 348).

 محمد بن أحمد نهدی از امام صادق (ع) روایت کرده گه پیامبر (ص) فرمود: «از امت من نه خصلت برداشته شده است، خطا، فراموشی، آنچه نمی‌دانند، آنچه طاقتش را ندارند، آنچه بدان اضطرار پیدا می‌کنند و آنچه بر آن اجبار و اکراه می‌شوند و فال بد زدن و وسوسه شدن فکر درباره مردم و حسد نسبت به مردم تا وقتی با دست یا زبان اظهار نکردند»[7]، (کلینی، 1407، ج 2، ص 463).

مهم‌ترین عناوین ثانوی در فقه عبارتند از:

حفظ نظام، مصلحت نظام، عسر و حرج، ضرر، اکراه، اضطرار، تقیه، مقدمیت، شرطیت، اطاعت والدین، نذر و عهد و قسم، الزام مخالف، (کلانتری، 1387، صص 205 – 378).

اما در عین حال محصور نیست؛ بنابراین بسیاری از عناوینی که قبلاً بحث شد به گونه‌ای جزو عناوین ثانویه هستند. اما در حدیث رفع، طیره و حسد و وسوسه حکم ثانوی نیستند، بلکه تخفیفات شارع است. خطا و نسیان هم به گونه‌ای حکم اولی هستند و در واقع استثنا هستند و در واقع تخصیص در خود احکام اولیه است نه این‌که حاکم باشند.

این مسائل آنگاه اهمیت پیدا می‌کند که در سطح حکومت و کلان مطرح شود. اگر کسی خطای بزرگی انجام داد، بر امر بزرگ و مهمی اکراه پیدا کرد، با نیت عمل مثبتی ضرر بزرگی را وارد آورد، نسیان او باعث شد ثروت کلانی به بانک‌های خارجی برود، در قانون‌گذاری خطا و اشتباه شد و در نتیجه حق گروه بسیاری از مردم ضایع شد، جهل او به قانون منجر به ضرر کلان اقتصادی شد، اضطرار باشد به قانونی برخلاف قانون اولی اسلامی، اضطرار حاکم به عدم اجرای بعض از احکام اسلامی اولی، مکره شدن وزیر توسط دولتی خارجی، در نتیجه او مال زیادی از اموال دولتی را منتقل کرد، سختی و حرج کار باعث شد که او میدان را رها کند و باعث بیکاری عده زیادی شود.

وضعیت خاص جهانی یا نفوذ عناصر استعماری، حاکم را مجبور به پذیرش یک قرارداد ضد اقتصادی داخلی کرد و امتیاز یک صنعت یا تجارت یا کشت خاص را به آن‌ها واگذار کرد. به دلیل وضعیت حاکم بر بانک‌ها، یک بانک خاص، هم ربایی کار کند. اضطرار باعث رشوه گرفتن، یا ربا گرفتن، قاچاق، فرار مالیاتی، یا فرار از خمس و زکات شود.

اما از لحاظ ارتباط میان جرایم اقتصادی و احکام ثانوی، ظاهر آن است که عناوین ثانوی همانگونه که بر سایر موضوعات بار می‌شود بر موضوعات اقتصادی و جرم اقتصادی هم بار می‌شود. اما هدف از طرح این بحث آن بود که جرایم اقتصادی، جرم‌انگاری شوند. از این لحاظ می‌توان گفت که حاکم می‌تواند بنا بر ضرورت، مصلحت، حفظ نظام اقتصادی، ضرر، حرج، اضطرار به خاطر وضعیت خاص بین‌المللی، یک عملی را که مخل به اقتصاد است را جرم‌انگاری کند و برای آن مجازات تعیین کند، مخصوصاً اگر این عمل طبق موازین اولیه اسلامی و یا احکام اولی جرم نباشد. البته به نظر می‌رسد که ملاک در اضطرار حاکم، اضطرار شخص حاکم نباشد، بلکه اضرار و ضرر و... جامعه و دولت اسلامی را باید در نظر بگیرد.

·           نتیجه‌گیری

بر هر یک از جرایم اقتصادی، یک یا چندین دلیل، از این مستندات، صدق می‌کند، به‌عنوان مثال بر رباخواری، اکل مال به باطل، ضرر، سحت، ظلم، خیانت، صدق می‌کند. بر بعضی از مصادیق پول‌شویی، باطل، اعانه بر اثم، ضرر کلان بر اقتصاد و ظلم تطبیق می‌شود و همین‌طور سایر جرایم اقتصادی، غالباً در یکی از این عناوین قرار می‌گیرند و به همین دلیل شرعاً حرام هستند و قابلیت جرم‌انگاری دارند.

·                    منابع

قرآن کریم.

1. ابن جزی غرناطی، محمد بن احمد، کتاب التسهیل لعلوم التنزیل، ج 1، بیروت، شرکت دار الارقم بن ابی الارقم، 1416.
2. ابوالحسین، احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه، ج 1، قم، امتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1404.
3. بجنوردی، سید حسن، القواعد الفقهیه، مصحح: مهریزی، مهدی؛ درایتی، محمد حسن، ج 5، قم نشر الهادی، 1419.
4. بحرانی، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج 18، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1405.
5. بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 2، تهران، بنیاد بعثت، 1416.
6. بروجری، آقا حسین طباطبایی، مترجمان: حسینیان قمی، مهدی، صبوری، محمد حسین، منابع فقه شیعه، ج 31، تهران، انتشارات فرهنگ سبز، 1429.
7. بلاغی نجفی، محمدجواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج 2، قم، بنیاد بعثت، 1420.
8. تبریزی، جعفری، محمدتقی، منابع فقه، بی جا، بی‌تا.
9. تبریزی، جواد بن علی، استفتائات جدید، ج 1، قم، بی‌تا.
10. جرجانی، سید امیر ابوالفتوح حسینی، آیات الاحکام، ج 2، تهران، انتشارات نوید، 1404.
11. جزری، ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، ج 3، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، بی‌تا.
12. جمعی از مولفان، «اصل لزوم در معاملات»، مجله فقه اهل‌بیت، شماره 8، قم، موسسه دایره المعارف فقه اسلامی بر مذاهب اهل‌بیت علیهم السلام، بی‌تا.
13. جواهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح – تاج اللغه و صحاح العربیه، ج 4، بیروت، دارالعلم للملایین، 1410.
14. حسینی واسطی، زبیدی، حنفی، محب الدین، سید محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، 20 جلد، ج 14، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت لبنان، اول، 1414.
15. حکیم، سید محسن، حقایق الاصول، ج 1، قم، کتابفروشی بصیرتی، 1408.
16. حمیری، نشوان بن سعید، شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، ج 1، بیروت، دار الفکر المعاصر، 1420.
17. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، در یک جلد، دار العلم الدار الشامیة، لبنان سوریه، اول، 1412.
18. رجائی، سید محمد کاظم، معجم موضوعی آیات اقتصادی قرآن، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382.
19. ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، ج 2، تهران، دار الحدیث، 1416.
20. زمخشری، ابوالقاسم، محمود بن عمر، الفایق فی غریب الحدیث، ج 2، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1417.
21. زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج 1، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407.
22. سبحانی، جعفر، إرشاد العقول الی مباحث الأصول، تقریر حاج عاملی، محمد حسین، ج 3، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1424.
23. سید رضی، محمد بن حسین موسوی، نهج البلاغه، مترجم: انصاریان، حسین، قم، دار العرفان، 1388.
24. سیدرضی، محمد بن حسین موسوی، نهج البلاغه، محقق: عطاردی، عزیز الله، قم، مؤسسه نهج البلاغه، 1414.
25. سیوری حلی، مقداد بن عبدالله، کنزالعرفان فی فقه القرآن، ج 2، قم، انتشارات مرتضوی، چاپ اول، 1425.
26. شاذلی، سید بن قطب بن ابراهیم، فی ظلال القرآن، ج 2، بیروت، دارالشروق، 1412.
27. صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج 7، قم، انتشارات فرهنگ اسلامی، 1365.
28. صافی، محمود بن عبد الرحیم، الجدول فی اعراب القرآن، ج 2، دمشق، بیروت، دار الرشید، مؤسسه الایمان، 1418، چاپ چهارم.
29. صدوق، محمّد بن علی بن بابویه قمّی،، من لا یحضره الفقیه، ترجمه: غفاری، علی اکبر، بلاغی، صدر و محمد جواد، جلد 5، نشر صدوق، تهران، اول، 1409.
30. طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 4، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‌ی مدرسین حوزه علمیه قم، 1417.
31. ________، تفسیر المیزان، ترجمه، سید محمد باقر موسوی همدانی، ج 4، قم، دفتر انتشارات اسلامی حوزه علمیه قم، 1374.
32. طبرسی، فضل بن حسن، تفسیر جوامع الجامع، ج 1، تهران، انتشارات دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم، 1377.
33. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مترجمان، ستوده، رضا، ج 5، تهران، انتشارات فراهانی، 1360.
34. طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، ج 2، تهران، کتابفروشی مرتضوی، 1416.
35. طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، تهذیب الأحکام؛ ج 6، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چهارم، 1407.
36. طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 4، تهران، انتشارات اسلام، 1378.
37. عاملی، حر، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 5، قم، مؤسسه آل البیت، 1409.
38. عادلی، اسحاق، «سیاست کیفری اسلام در قبال جرایم اقتصادی با نگاهی به حقوق افغانستان»، استاد راهنما عبدالعلی توجهی، قم، جامعه المصطفی العالمیه، 1397.
39. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، ج 4، قم، نشر هجرت، 1410.
40. فیض کاشانی، ملأ محسن، الاصفی فی تفسیر القرآن، تحقیق: درایتی محمد حسین، نعمتی، محمد رضا، ج 1، قم، مرگز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1418.
41. فیومی، احمدبن محمد مقری، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، ج 2، قم، منشورات دار الرضی، بی‌تا.
42. کلانتری، علی اکبر، حکم ثانوی در تشریع اسلامی، قم، مرگز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1387.
43. کلینی، ابوجعفر، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 2، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1407.
44. لاهیجی، محمد بن علی شریف، تفسیر شریف لاهیجی، ج 1، تهران، دفتر نشر داد، 1373.
45. مشکینی، میرزا علی، مصطلحات الفقه، قم، بی‌تا.
46. مطهری، مرتضی، فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 20، قم، چاپ اول، بی‌تا.
47. المفید، المقنعه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین، 1410.
48. موسوی اردبیلی، سید عبدالکریم، فقه الشرکه و کتاب التامین، قم، منشورات مکتبه امیرالمؤمنین، دار العلم مفید، 1414.
49. موسوی خمینی، سید مصطفی، کتاب البیع، ج 1، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1418.
50. موسوی خوئی، سید ابوالقاسم، مصباح الفقاهه (المکاسب)، مقرر: محمد علی توحیدی، ج 2، بی‌جا، بی‌تا.

موسوی سبزواری، سید اعلی، مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن، ج 8، بیروت، مؤسسه اهل‌بیت، 1409

[1]. یا ایها الذین آمنوا لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض منکم و لاتقتلوا انفسکم ان الله کان بکم رحیما.

[2]. و لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل و تدلوا بها الی الحکام لتأکلوا فریقا من اموال الناس بالاثم و انتم تعملون.

[3] . وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَکلِهِمْ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَ أَعْتَدْنَا لِلْکافِرِینَ مِنْهُمْ عَذَاباً أَلِیماً.

[4]. یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ کثِیراً مِنَ الْأَحْبَارِ وَ الرُّهْبَانِ لَیأْکلُونَ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَ یصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ الَّذِینَ یکنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لاَ ینْفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ.

[5] . وَ أَنَّ الْمُسْرِفِینَ هُمْ أَصْحابُ النّار، (غافر، 43)، إِنَّ اللّهَ لا یهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کذّابٌ، (غافر، 28)، إِنَّکمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ، (الأعراف، 81)؛ یا عِبادِی الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ، (الزمر، 53)، فَلا یسْرِفْ فِی الْقَتْلِ، (الإسراء، 33).

[6] . «وَ آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْکینَ وَ ابْنَ السَّبیلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذیرا»، ( اسراء، آیه )26.

[7] - «وضع عن أُمّتی تسع خصال: الخطأ و النسیان و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطروا إلیه و ما استکرهوا علیه و الطیرة و الوسوسة فی التفکر فی الخلق و الحسد ما لم یظهر به لسان أو ید».