نوع مقاله : علمی-تخصصی
نویسنده
پژوهشگر
چکیده
کلیدواژه‌ها
چکیده
در حقوق و دعاوی و همچنین احکام صادره از محکمه عبارت علم قاضی اغلب شنیده می‌شود؛ یعنی آن چیزی که موجب آگاهی و علم به آن موضوع در قاضی می‌شود که بتواند بر اساس عدالت و انصاف و آگاهی رأی صادر نماید درواقع اگر فردی علیه دیگری دعوی را طرح کند باید برای ادعای خود و برای اثبات آن دلایل و مستنداتی ارائه نماید و اگر این مدارک و دلایل باعث شود که قاضی بتواند در مورد موضوع علم و آگاهی و یا یقین کسب نماید و بتواند رأی صادر کند عنوان علم قاضی بر آن اعمال می‌گردد که درواقع قاضی برای صدور رأی باید علم و یقین به موضوع داشته باشد و این علم با توجه به ادله که به محکمه ارائه می‌شود به دست می‌آید که هم در دعاوی حقوقی و هم جزای نیاز به ارائه آن دلایل و مستنداتی است که موجب علم قاضی بشود تا رأی مقتضی را صادر نماید از این‌رو، سخن در این است که آیا حاکم شرع می‌تواند در مقام قضاوت، به قرائن و شواهد علمی، از رهگذر رجوع به علم قاضی به‌مثابه دلیل اثباتی استناد نماید؟ دلایل اعتبار علم قاضی یا عدم حجیت آن و دامنه استناد به علم و حدود وسعت آن تا کجاست؟ اسباب تحصیل علم و ملاک رجوع به آن از دیدگاه حقوق و فقه، چه خواهد بود؟ از این‌جهت، شایسته خواهد بود تا زوایای علمی بحث به نحو جامع و متقن، تکمیل گردد تا پیکره تحقیق حاضر، از خلال پاسخ به پرسش‌های فوق، توالی مطالب موردنظر را در برداشته باشد، ابتدا دیدگاه و ادله فقها در حجیت علم قاضی و اختلاف نظریات ایشان بررسی می‌شود، سپس جمع‌بندی و نتیجه دیدگاه برگزیده پایان‌بخش این مقال خواهد بود.
واژهای کلیدی: علم، علم قاضی، علم عادی، علم متعارف، محاکمه.
در بررسی ادله اثبات دعوی و طرق اثبات جرائم، علم قاضی از اهمیت ویژه‌ای در فقه و حقوق موضوعه برخوردار است گرچه ماده 120 ق.م ا. ایران: حاکم شرع می‌تواند طبق علم خود که از طرق متعارف حاصل شود استناد کند. صریحاً بر اعتبار علم حاکم شرع دلالت دارد اما از آنجائی که مبنای اصلی حقوق موضوعه فقه در کشورهای اسلامی می‌باشد لذا ضروری است تا اساس و قلمرو علم قاضی و کیفیت استناد و صدور حکم بر طبق آن، علاوه از حقوق و قوانین از جهت فقهی نیز مورد تحقیق و بررسی قرار گیرد، مقاله‌ای که پیش رو دارید تحقیقی است تا میزان اعتبار علم قاضی را در صدور حکم بر طبق آن روشن نماید.
جواز استناد قاضی به علم شخصی خود در مقام صدور حکم یکی از مسائل دیرینه و پر سابقه فقهی است که امروز خود مسئله‌ساز شده و مورد ابتلای دستگاه قضایی است. ادله اثبات در امور جزایی در نظام آیین دادرسی‌ها رکن اساسی پرونده مطروح نزد قاضی را تشکیل می‌دهد. چراکه طبق اصل 25 قانون اساسی 1382 افغانستان: «برائت ذمه حالت اصلی است. متهم تا وقتی‌که به‌حکم قطعی محکمه باصلاحیت محکوم‌علیه قرار نگیرد، بی‌گناه شناخته می‌شود.» و همچنین اصل 37 ایران: «اصل بر برائت است و هیچ‌کس از نظر قانون مجرم شناخته نمی‌شود مگر اینکه جرم او در دادگاه صالح ثابت گردد.» اصل برائت جزء اصول خدشه‌ناپذیر در نظام‌های جزایی است که جز با فراهم آوردن و ارائه ادله کافی و واجد ارزش اثباتی و تحصیل شده از طرق مشروع و قانونی، علیه فرد یا افراد متهم به ارتکاب جرم قابل‌نقض نیست، علم قاضی به‌عنوان یکی از ادله اثبات دعوا در نظام‌های حقوقی معاصر به‌خصوص در نظام قضایی اسلام از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است که این نماد در مواد 105، 120 و 128 ق.م.ا به‌صورت کلی و در مواد 199 و 231 به شکل خاص در امر سرقت و قتل پیش‌بینی‌شده است.
نوشتار حاضر آنچه در ارتباط با علم قاضی مطرح می‌شود اطلاعات عمومی یا دانش قضایی نوعی نیست زیرا انتخاب قضات از بین اشخاصی که اطلاعات و دانش مزبور را دارند برای این است که آن را در قضاوت به‌کارگیرند به‌بیان‌دیگر این علم لازمه قضاوت است و چنین علمی برای وی مفروض است و حتی بر وی تکلیف است که نسبت به آن (قضات) عالم باشد بلکه محل بحث در اینجا علمی است که قاضی بر اساس ادله قانونی موجود در پرونده (اقرار، شهادت، اماره قضایی و...) با لحاظ توان اثباتی می‌آورد. بناء بعد از بحث و بررسی به این نتیجه خواهم رسید که در حقوق جزای برخی کشورهای اسلامی، علم قاضی در صورتی معتبر و قابل استناد است که در اثر مطالعه پرونده و اوضاع و احوال و قرائن موجود در پرونده برای وی حاصل شود و علمی که قاضی، خارج از پرونده به دست می‌آورد فاقد اعتبار و حجیت قضایی خواهد بود.
علم در لغت به معنی دانستن و دانش است و علم قاضی ازنظر فقهی به معنی یقین و اطمینان است که آن را علم عادی هم نامیده‌اند؛ و در امور قضائی و علم حقوق، علم عادی حجت است. (جعفری لنگرودی،1376، ج ۴: ۵۶۳) و یا علم قاضی در اصطلاح عبارت است از معرفت قاضی در احراز و انتساب بزه به متهم از طرق عینی و محسوس و یا ذهنی، علم قاضی زمانی معتبر است که عینی، ملموس و قابل‌کنترل در مراجع تجدیدنظر باشد. (شاملو احمدی،1380، ج 1: 314-315) وقتی در بحث قضا سخن از علم پیش می‌آید دو نوع علم به ذهن متبادر می‌شود:
۲. علم قاضی نسبت به موضوع مورد نزاع و واقعیت مورد مناقشه؛ این علم ممکن است درنتیجه تجربیات و مطالعه علوم و… با یک سلسله استنادات یا از طریق مطالعه پرونده و توضیحات و ادله طرفین برای قاضی حاصل شود. در مباحث علمی از علم، مفهوم دوم موردنظر است. اصولاً ادله اثبات دعوی از مظاهر و تجلیات علم عادی می‌باشد. در اصول فقه، منظور از علم، قطع مقابل ظن است و حقیقت آن چیزی جز انکشاف واقع و حقیقت به‌طور کامل و تمام نیست. قطع حالتی نفسانی است که در آن امری برای شخص معلوم می‌شود و در مقابل ظن، شک و احتمال قرار دارد؛ به‌عبارت‌دیگر قطع، جزمی است که در آن احتمال خطا و خلاف داده نمی‌شود. (بیهقی،1376: ۱۰۶) اما در فقه و حقوق، رسیدن به این علم که هیچ مجهولی در آن نماند، منظور نیست؛ بلکه علم عادی و متعارف است که در حقوق وسیله حل‌وفصل و ترافع دعاوی قرار می‌گیرد.
پس در حقوق جزای فعلی که غالباً بر اساس موازین حقوق اسلام تدوین‌یافته است، هرچند که به‌صراحت تنها ماده 105 ق.م.ا علم قاضی به نحو عام می‌تواند برای اثبات تمامی جرائم، حق‌الله و جرائم ناظر به حق‌الناس و به‌طور خاص، به‌عنوان یکی از ادله اثبات در برخی از جرائم مورد استناد قرار گیرد، لیکن مقنن در هیچ‌یک از مواد مزبور و سایر مواد قوانین جزایی تعریفی از علم قاضی ارائه نداده است. تنها یکی از حقوقدانان با تبعیت از مفاهیم و منابع حقوق اسلام تعریفی از علم قاضی ارائه داده است که می‌تواند تعریف موردقبول حقوق جزای فعلی تلقی شود. به نظر ایشان، منظور از علم قاضی، علمی است که مبتنی بر یقین یا اطمینان وی در انتساب یا عدم انتساب بزه به متهم باشد.
علم عادی علمی است که اغلب مردم و متعارف اعضای جامعه وقتی به آن دست یافتند، به احتمال خلاف آن توجه نمی‌کنند، هرچند که احتمال خلاف، عقلاً امکان‌پذیر باشد. اگر قاضی در هنگام دادرسی به‌واقع علم یافت، کدام عقل سلیم می‌تواند بگوید که به علم خود عمل نکند و فقط به دلایل ارائه‌شده توجه نماید؟ وقتی عمل به اقرار و بینه که کشف ناقص و ظنی است حجیت دارد، علم عادی یا اطمینان، به‌طریق اولی می‌تواند مستند حکم قرار گیرد و برای قاضی، به‌سادگی علم عادی حاصل نمی‌شود و اگر مرتبه علم قاضی، از علم عادی بالاتر باشد در عمل به آن جای بحث نیست. (مدنی، 1378: 377-379).
این اهمیت به درجه‌ای است که در مقام تعارض بین شهادت شهود و امارات قضائی، جانب اماره را باید ترجیح داد؛ زیرا قاضی از اماره قضائی مستقیماً اطمینان حاصل می‌کند؛ درحالی‌که استماع گواهی برای وی (به‌جای ایجاد علم) فقط ایجاد ظن می‌کند آن‌هم آگاهی به طریق غیرمستقیم. (گلدوزیان، 1384، ج 2: 388)
البته قاضی نمی‌تواند بعد از ختم دادرسی بدون مقدمه متهمی را صرفاً به لحاظ اینکه علم به بی‌گناهی او دارد، بدون قید مبانی علم، تبرئه کند، یا در مقام محکومیت بگوید با توجه به علمی که حاصل‌شده به هیچ‌یک از دلایل، رسیدگی نمی‌نماید و متهم را به حبس و جزای نقدی محکوم می‌نماید. مع‌الوصف بر اساس علم خود وقتی می‌تواند حکم صادر کند که بتواند موجباتی که برای او علم حاصل‌شده در پرونده قید نماید و رأی خود را موجه نشان دهد. (عظیمی، 1388، ج 2: 37) تا قابل‌بررسی و کنترل از جانب مراجع تجدیدنظر باشد و موجب ایجاد حالت دلخواهی و خودرأی در امر قضاوت نشود.
در این مورد ماده 105 ق.م.ا می‌گوید: «حاکم شرع می‌تواند در حق‌الله و حق‌الناس به علم خود عمل کند و حد الهی را جاری نماید و لازم است مستند علم را ذکر کند.»
در این خصوص، عدم جواز توسل به شیوه‌های نامشروع و غیرقانونی برای تحصیل اقرار، شهادت بازرسی و تفتیش مراسلات پستی، مخابراتی و صوتی و تصویری برای کسب خبر و کنترل تلفن اشخاص با تحصیل علم قاضی، تصریح‌شده است.[2]یکی دیگر از موارد محدودیت تحصیل علم قاضی در حقوق جزای ایران و همچنان افغانستان، منع تجسس و تحصیل علم در جرائم حق‌الله محض است.[3] در این زمینه مقرر می‌دارد: «در غیر موارد منافی عفت، دادرسان و قضات تحقیق می‌توانند اجرای تفتیش یا تحقیق از شهود و مطلعین یا جمع‌آوری اطلاعات و دلایل و امارات جرم یا هر اقدام دیگر را که برای کشف جرم لازم بدانند با تعلیمات لازم به ضابطین ارجاع کنند، این اقدامات ارزش اماره قضایی دارد.
تبصره: تحقیق در جرائم منافی عفت ممنوع است مگر در مواردی که جرم مشهود باشد یا دارای شاکی خصوصی بوده که مورد اخیر توسط قاضی دادگاه انجام می‌گیرد.
از مفاد مواد مزبور و تبصره آن می‌توان استنباط کرد که راه‌های اثبات جرائم منافی عفت فاقد شاکی خصوصی در غیر موارد جرائم مشهود که موجب خدشه به نظم عمومی است، صرفاً اقرار و بینه با لحاظ تعداد و شرایط و خصوصیات مقرر امکان‌پذیر است و علم قاضی نمی‌تواند موجب اثبات جرم باشد.
از این‌جهت فقهای شافعی برای قاضی‌ای که به علم خویش حکم را صادر می‌کند شرایط سه‌گانه ذیل را بیان کرده‌اند.
الف) فقه امامیه: با بررسی آثار مکتوب فقهایی قدیم و معاصر شیعه دریافت می‌شود که میان آن‌ها مشهور است که امام معصوم می‌تواند به استناد علم شخصی خود حکم کند چنانچه محقق حلی می‌فرماید: الامام یقضی بعلمه مطلقاً و غیره من القضاة یقضی بعلمه فی حقوق الناس و فی حقوق الله تعالی علی القولین اصحهما القضاء و یجوز ان یحکم فی ذالک کله من غیر حضور شاهد یشهد الحکم؛ و حتی در مورد حق قضاوت امام معصوم برخی به اجماع قائل شده‌اند و از این‌جهت صاحب جواهر آن را مطلقاً بدون مخالفت معتدبه دانسته‌اند و حتی شیخ انصاری آن را بالای امام واجب دانسته چنانچه می‌گوید: لاینبغی الاشکال فی ان الامام بل علیه... و از این جهت صاحب جواهر اجماع را به همین منابع نسبت داده است. (نجفی، 1369، ج 40: 86؛ خامنه‌ای، 1382: 6) ولی نسبت به قاضی غیر معصوم، اختلاف نظر است که در این زمینه پنج نظریه ذیل از نزد ایشان ارائه‌شده:
نظر مشهور بین فقهای امامیه حتی ادعایی اجماع از نظر اول است یعنی علم قاضی چه در حق‌الله و چه در حق‌الناس اعم از امور کیفری و امور مدنی حجیت دارد و فقهای معاصر نیز به تبعیت از مشهور فقهای امامیه در ذیل کتاب قضا تحریرالوسیله خویش می‌فرمایند: «یجوز للقاضی أن یحکم بعلمه من دون بینة أو اقرار أو حلف فی حقوق الناس و کذا فی حقوق الله تعالی، بل لا یجوز له الحکم بالبینة اذا کانت مخالفة لعلمه أو خلاف من یکون کاذبا فی نظره، نعم یجوز له عدم التصدی للقضاء فی هذه الصورة مع عدم التعین علیه.» (موسوی خمینی، 1379، ج 1، مسئله 8: 101)
ب) فقه اهل السنة و الجماعة: در اینجا دو موضوع قابل‌بحث است، یکی آنکه حکم قاضی به خلاف علمش باشد مثل کسی شهادت به زوجیت بین دو نفر بدهد و علم قاضی بر محرمیتش باشد مثلاً به رضاع و یا طلاق باین در این صورت رأی قاضی جایز نیست که خلاف علم خویش حکم را به اساس شهادت شهود صادر نماید، زیرا حکمش به بطلان و حرام خواهد بود و به این قول امام نووی دعوی اجماع کرده است اگرچه ماوردی می‌گوید که حکم را به اساس شهود صادر نماید پس معلوم گردید که قول جمهور علماء است نه اجماع؛ و بعضی از شوافع گفته‌اند که منتظر باشد زیرا معارضه بین علم قاضی و شهود که ظاهراً عدول‌اند واقع‌شده تا فسق ایشان ظاهر شود مثلاً و یا پرونده را به قاضی دیگری محول نماید. (یعمری مالکی، 2011، ج 4: 398؛ شرقاوی،1234، ج 2: 495 و رأفت عثمان، 1415، ج 1: 501) دوم اینکه علمش با قضیه باشد و موافق آن حکم صادر نماید، در این صورت سه نظریه ذیل مطرح‌شده است:
نقد و بررسی ادله را در دو گروه (که قائل به حجیت علم قاضی و مخالف آن است) ذیلاً بررسی می‌کنیم:
از برخی روایات چنین استفاده می‌شود که راه اثبات قضایی را بر بینه و سوگند منحصر دانسته‌اند که عمده‌ترین آن روایات قرار ذیل‌اند:
در تفسیر عسکری از حضرت علی (رض) نقل کرده است: کان رسول‌الله (ص) یحکم بین الناس بالبینات والایمان فی الدعاوی، فکثرت المطالبات و المظالم فقال: ای‌ها الناس انما انا بشر وانتم تختصمون و لعل بعضکم الحن بحجته من بعض و انما اقضی علی نحو ما اسمع منه فمن قضیت له من حق اخیه به شیء فلا یاخذ به فانما اقطع له قطعة من النار. (حر عاملی 27: 233، کلینی، ج 7: 415، عسکری، 1409: 673 و 376 حر عاملی، ج 18: 169) ولی این روایت از نظر سند اعتباری ندارد و گفته‌اند این روایات به‌مقتضای مفهوم حصر، حجیت قضایی علم شخصی قاضی را، نفی می‌کند. این استدلال از چندراه، مورد مناقشه قرارگرفته است:
از امام صادق شنیدم که فرمود: اصحاب رسول خدا (ص) به سعد بن عباده گفتند: اگر مردی را در حال زنا با همسرت ببینی چه خواهی کرد؟ وی گفت: او را با شمشیر به قتل می‌رسانم، حضرت فرمود: رسول خدا (ص) از آنجا عبور کرد و فرمود ای سعد چه شده است؟ سعد عرض کرد: به من گفتند: اگر مردی را در حال زنا با همسرت ببینی چه خواهی کرد؟ و من پاسخ دادم: او را با شمشیر می‌کشم، حضرت فرمود: ای سعد، پس چهار شاهد برای چیست؟ عرض کرد: ای رسول خدا (ص) بعد از این که به چشم خود دیدم و خدا هم می‌داند که او آن عمل را انجام داده است (بازهم نیازی به شاهد هست؟) حضرت فرمود: آری به خدا سوگند بااینکه به چشم خود دیدی و خدا هم می‌داند که او آن عمل را انجام داده است. خداوند برای هر چیزی حدی قرار داده و هرکسی که از آن حد تجاوز کند، نیز حدی مقرر داشته است.
مورد دلالت حدیث، هرچند علم شوهر است نه علم قاضی ولی این روایت وجود چهار شاهد را ملاک ثبوت زنا قرار داده است، نه ملاک آنکه شوهر بتواند بر کسی که با همسرش زنا کرده است حد جاری کند؛ بنابراین مقتضای روایت این است که عمل زنا جز با شهادت چهار شاهد ثابت نمی‌شود و در این مسئله، شوهر و قاضی یکسان هستند؛ و اینکه، نه علم شوهر و دیدن او و نه علم خدا به فعل زنا و نه هیچ‌چیز دیگری، در اثبات زنا اثری ندارند، بلکه تنها راه ثبوت زنا، وجود چهار شاهد است، مؤید این دلالت، تعبیری است که در نقل روایت برقی از علی بن حسن رباط آمده است که پیامبر فرمود: «یا سعد فاین الشهداء الذین قال الله...؟» (حر عاملی، بی‌تا، ج 17: 43) این مطلب به آیه کریمه‌ای اشاره دارد که در اثبات زنا نزد حاکم، واردشده است، چنانکه ذیل روایتی که ابن رباط آن را نقل کرده، شاهد بر این معناست آنجا که فرمود: «خداوند گناهی را که کمتر از چهار شاهد بر آن گواهی دهند بر مردم پوشیده گردانده است». حاصل آنکه: ظهور روایت در این است که راه ثبوت زنا، شهود چهارگانه است و غیر از آن و کمتر از آن تعداد، در ثبوت زنا اعتباری ندارد و این اطلاق شامل علم قاضی هم می‌شود.
3- روایت ابن عباس (رض) که گفت: «ان رسول‌الله حین لاعن بین العجلانی و امراته قال: کانت حبلی فقال: و الله ماقربتها منذ عفرنا[6] قال: و کان زوج‌ها خمش الساقین و الذراعین اصهب الشعر و کان الذی رمیت به ابن السحماء قال: فولدت غلاما اسود احلی جعدا اعبل الذراعین قال: فقال ابن شداد بن الهاد لابن عباس: «اهی المرئة آلتی قال النبی (ص) لو کنت راجما به غیر بینة لرجمتها قال: لا، تلک امراة قد اعلنت فی الاسلام» او «کانت تظهر السوء فی الاسلام» او «کانت تظهر فی الاسلام السوء» او «کانت تظهر فی الاسلام الشر» او «کانت تظهر الشر فی الاسلام» با اختلاف نقلی. (قزوینی،2006، ج 2: 855، فاضل نراقی، ج 17: 43 و طبرانی، 1404 ق، ج 10: 295)
رسول خدا میان عجلانی همسرش ملاعنه کرد، زن او باردار بود، شوهرش گفت: به خدا سوگند دو ماه بعد از تلقیح نخلها و قطع آبیاری آن‌ها من با این زن نزدیکی نکرده‌ام، راوی گفت: شوهر این زن اندامی لاغر و موهایی پور داشت و شخص مورد تهمت ابن سحماء بود، راوی گفت: آن زن پسری سیاه چهره با موهای پیچیده و مجعد و بازوی قوی آورد، ابن شداد بن هاد به ابن عباس (رض) گفت: «آیا این همان زنی است که پیامبر فرمود: اگر قرار بود کسی را بدون بینه سنگسار کنم این زن را سنگسار می‌نمودم وی گفت: نه او زنی بود که در اسلام علناً کار ناپسند انجام می‌داد. با عبارات مختلف نقل‌شده.
این روایت سندیت علم قاضی را در سنگسار کردن، نفی می‌کند، زیرا آنچه از ظاهر عبارت «تظهر السوء او الشر فی الاسلام» برمی‌آید این است که آن زن، آشکارا ارتکاب خود بدان عمل را، اعلان می‌داشته است که معمولاً از گفته او علم حاصل می‌شده که وی مرتکب عمل زنا شده است، ولی بااین‌همه رسول خدا (ص) بدون بینه و شاهد، از سنگسار کردن وی خودداری فرمود، چنانکه مقتضای مفهوم «لو» امتناعیه این است.
این روایت باآنکه در کافی و تهذیب و خصال آمده است، از نظر سند ضعیف است. چون در سلسله سند آن ابی جمیله کذاب (مفضل بن صالح)، وجود دارد همچنین تمام رجال سند بعد از ابی جمیله ناشناخته‌اند و وجود بزنطی در سند نیز، سودی ندارد، زیرا بودن بزنطی در سند برای توثیق کسی مفید است که مستقیماً از او نقل کرده باشد نه با واسطه.
روایت سکونی از امام صادق از پدرش از علی بن ابی‌طالب درباره سه نفر که شهادت به زنای مردی دادند، نقل شده که حضرت فرمود: «این الرابع؟ قالوا: الان یجیء، فقال حدوهم فلیس فی الحدود نظر ساعة.» (طوسی،1386، ج 10: 49) چهارمین شاهد کجاست؟ گفتند: هم‌اکنون می‌آید، امام فرمود: این سه نفر را حد بزنید زیرا در حد نمی‌توان درنگ کرد.
و روایت عباد بصری که گفت از امام باقر درباره سه نفر که به زنای شخصی شهادت دادند و گفتند هم‌اکنون چهارمی را می‌آوریم، سؤال کردم، حضرت فرمود: باید هر یک از این سه نفر هشتاد تازیانه حد قذف زده شود.
اطلاق این روایات دلالت دارد تا زمانی که چهار شاهد موجود نباشد، شهادت دادن و کسی را به زنا متهم کردن حرام است، حتی اگر از ناحیه قاضی باشد. مقتضای عموم آیه حد قذف و ملاعنه و آیات افک در سوره مبارکه نور نیز همین است، زیرا از ظاهر آن‌ها به‌خوبی روشن می‌شود که وجود چهار شاهد، موضوعیت دارد.
ادعای آنان که این ادله از قاضی در مقام قضاوت و اجرای حدود الهی، انصراف دارند، پذیرفتنی نیست، زیرا هیچ سبب برای این انصراف وجود ندارد، روایات تصریح دارند به عام بودن این حکم (جایز نبودن شهادت بدون وجود چهار شاهد) برای مقام مرافعه و داوری، با در نظر گرفتن شهود؛ و قاضی نیز از این لحاظ همانند شهود است و تفاوتی میان شهود عادل و قاضی وجود ندارد. علاوه بر این در لسان روایات، شدت و تأکید به‌روشنی پیداست و حکمت این حکم بلکه علت آن این است که خداوند اراده فرموده بر گناهان پوشش بگذارد و گناهی که کمتر از چهار شاهد بر آن باشد، بر مسلمانان پوشیده بماند، و نیز لسان روایات گویای آن است که وجود چهار گواه، موضوعیت دارد و روشن است که در این نکته تفاوتی میان قاضی و غیر قاضی نیست.
دست‌یابی به حقوق به چهار گونه ممکن است، یکی به گواهی دادن دو مرد عادل، اگر دو مرد عادل نبودند یک مرد و دو زن و اگر دو زن و یک مرد نبودند، یک مرد و یک سوگند مدعی و اگر شاهدی وجود نداشت باید مدعی علیه سوگند یاد کند و اگر او سوگند یاد نکرد و سوگند را به مدعی برگرداند، بر او واجب است که سوگند بخورد و حق خویش را بستاند و اگر از سوگند یاد کردن خودداری کرد، چیزی به او تعلق نمی‌گیرد.
این روایت از جنبه سند، مرسل و مضمر است، هرچند کسی که آن را به‌صورت ارسال آورده، فردی چون یونس باشد. از جنبه دلالت نیز ظهور در حصر دارد و ادعای اینکه روایت از نظر به فرض علم قاضی منصرف است، مردود است. آری، این روایت از موردی منصرف است که حق بر اساس قرائن حسی قطعی روشن برای همه‌کس، در دادگاه اثبات می‌شود، زیرا در این مورد حق به‌طور عرفی به دست می‌آید و ثابت می‌شود. بلی، ثابت شدن حق از روی قرائن حسی در دادگاه، اختصاص به حقوق الناس دارد و نمی‌توان آن را به‌حق الله نیز سرایت داد مگر اینکه کسی تفصیل میان حق‌الله و حق‌الناس را نپذیرفته باشد و احتمال فقهی چنین تفصیلی را نیز ندهد.
و معتبره ابی بصیر که گفت امام صادق فرمود: لایرجم الرجل و المراة حتی یشهد علیهما اربعة شهداء علی الجماع و الایلاج و الاخراج کالمیل فی المکحلة. (مجلسی، بی‌تا، ج 76: 54)
ضعف این وجه کاملاً روشن است و در گفته‌های متأخرین بدان پاسخ‌داده‌شده است که بین مسئله قضاوت و مسائل مربوط به ترتیب آثار اسلام، مانند طهارت، مصـئونیت جان و مال و امثال آن، تفاوت وجود دارد، بنابراین در دومی (ترتیب آثار اسلام) به‌ظاهر اکتفا می‌شود، برخلاف مسئله اول (قضاوت) که در آن باید به‌حق و واقعت د ست یافت.
از این دو آیه چنین استنباط می‌شود که خطاب در عبارات فاقطعوا و فاجلدوا به حکام و متصدیان امر قضاء است. حکم به قطعید و اجرای تازیانه را موقوف بر ثبوت عنوان سارق و زانی قرار داده است؛ و آن‌ها را مقید به اثبات از طریق اقرار یا بینه نکرده بلکه تحقق عنوان سارق یا زانی و ثبوت آن نزد حاکم را ملاک قرار داده است. لذا هرگاه قاضی علم به وقوع سرقت یا زنا پیدا کند قطعاً موضوع نزد او ثابت‌شده و صدور حکم بر او واجب است و اگر به علم خود توجه نکند تخلف از حکم الهی کرده است و هرگاه ثابت شود که در اجرای حد سرقت و زنا، قاضی می‌تواند به علم خود عمل کند و در سایر حدود نیز با توجه به علم و قول به فصل ثابت می‌شود که علم قاضی حجت است؛ زیرا هیچ‌کس بین حدود از لحاظ اثبات فرق قائل نشده است. همچنین وقتی حجیت علم قاضی در حق‌الله که مبنی بر تخفیف است ثابت شود حجیت آن در حق‌الناس به‌طریق اولی ثابت خواهد شد. پس از این دو آیه چنین استنباط می‌گردد که علم برای قاضی حجیت است و می‌تواند آن را مستند حکم قرار دهد.
چنانچه اگر علم پیدا کند به اینکه خانه ملک زید و یا علم پیدا کند فلان زن زوجه زید است و حکم به زوجیت او دهد قطعاً این حکم به‌حق و قسط و عدل است و برخلاف عدل، حق و ما انزل الله حکم ندهد.
برخی به آیات شریفه‌ای استناد کرده که دلالت بر لزوم حکم قاضی از حیث منطوق و مفهوم طبق آنچه خداوند نازل کرده است می‌نماید؛ و آن آیات عبارت‌اند از: إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَیک الْکتَابَ به الحقّ لِتَحْکمَ بَینَ النَّاسِ بِمَا أَرَاک اللَّهُ وَلَا تَکنْ لِلْخَائِنِینَ خَصِیمًا. (النساء: 105) و من لَمْ یحْکمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِک هُمُ الْکافِرُونَ. وَ مَنْ لَمْ یحْکمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِک هُمُ الظَّالِمُونَ. وَ مَنْ لَمْ یحْکمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِک هُمُ الْفَاسِقُونَ. فَاحْکمْ بَینَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَک مِنَ الْحَقِّ... وَ إِنْ حَکمْتَ فَاحْکمْ بَینَهُمْ بِالْقِسْطِ سنّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ. (المایده: 42،48،47،45،44)
وجه استدلال به این آیات چنین است که آن‌ها امر به صدور حکم قاضی طبق آنچه خداوند نازل کرده است می‌کنند یعنی قضاوت قاضی بر طبق حکمی است که خداوند سبحان نازل کردند و آن حکم را بر یک موضوع واقعی وضع کردند پس اگر نزد قاضی موضوعی ثابت شود و نسبت به آن به‌عنوان موضوعی که حکمی کلی از طرف خداوند بر آن وضع‌شده است علم پیدا کند ولی حکم را طبق آنچه خداوند نازل کرده است صادر نکند مطابق تعبیر آیات پیش‌گفته، فاسق، ظالم و کافر خواهد بود.
اما تمسک به آیاتی که حکم به عدل، حق و قسط، دلالت دارند، مانند یا دَاوُودُ إِنَّاجَعَلْنَاک خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکمْ بَینَ النَّاسِ به الحقّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَی فَیضِلَّک عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِینَ یضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ بِمَا نَسُوا یوْمَ الْحِسَابِ. (سوره ص:26) إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُکمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَی أَهْلِهَا و َإِذَا حَکمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْکمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یعِظُکمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ سَمِیعًا بَصِیرًا. (النساء: 58)
امتیاز که این آیات بر آیات گذشته دارند این است که در موضوع این آیات، حکم به‌حق و عدل واردشده است، گفته می‌شود: ظاهر این آیات حاکی از این است که مقصود، حکم به‌حق و واقع مورد نزاع است.
بناء، خود این دلیلی بر آن است که موضوع جواز قضاوت و صدور حکم، همان واقع است و علم قاضی برای دست‌یابی به‌واقع فقط طریقیت دارد. ولی می‌تواند در این استدلال مناقشه کرد، به اینکه گاهی مقصود از کلماتی چون حق و عدل، حق و عدل طبق موازین داوری و قضاوت است، نه حق و عدل مطابق با واقع و اینکه علم قاضی از موازین قضاوت نباشد، خود اول بحث است.
این اشکال قابل دفع است، چراکه حمل کلمه حق و عدل به‌ویژه کلمه حق بر حق و عدل در معیارهای قضایی قطعاً خلاف ظاهر است، زیرا مقابل عدل، ظلم و مقابل حق، پایمال کردن حق کرده و کسی که طبق معیارهای قضاوت و موازین داوری حکم نکند، مثلاً سوگندی را در غیر مورد خود پذیرفته و یا به یک شاهد اکتفا کند، نمی‌تواند مصداق کسی باشد که به ظلم و ستم و غیر حق، حکم کرده است، بلکه با قانون قضاوت و داوری و کیفیت آن، مخالفت ورزیده است.
از همین‌جاست که میان عنوان حکم به دستورات الهی و شرع او و میان عنوان حکم به عدل و حق، تفاوت قائل هستیم، چه اینکه حق و عدل، ظهور در این دارد که آنچه بدان، قضاوت می‌شود، حق و عدل باشد، نه اینکه کیفیت داوری آن حتماً باید طبق معیارهای قضایی باشد که در حکم الهی و شرع آمده است. به سخن دیگر، این معنا، یعنی عدل و حق در معیارهای قضایی، حق و عدل نسبی‌اند که باید آن‌ها را نسبت به معیارهای شرعی قضاوت سنجید و این خود معنای دیگری است زائد بر معنای لفظی حق و عدل که نیاز به قرینه دارد، والا از ظاهر لفظ، استفاده می‌شود که مقصود، حق و عدل به معنای مطلق، یعنی حق و عدل به‌حسب واقع مورد نزاع است.
4- در کتاب وسایل الشیعه روایتی به این مضمون آمده است که بعضی از انبیاء گذشته از قضاوت بین مردم شانه خالی می‌کردند و عذر می‌آوردند که چگونه حکم کنیم؟ درحالی‌که از کیفیت قضیه و موضوع بی‌اطلاع هستیم و علم به آن نداریم خداوند به آن‌ها می‌فرماید: با استناد شهادت و بینه و اگر نبود به قسم دادن طرف مقابل قضاوت کنید. (الوسایل، بی‌تا، ج 18: 167)
از این روایت استفاده می‌شود که قضاوت بر اساس علم و صحت آن نزد پیامبران امری مفروغ عنه بوده است و اگر علم و اطلاعی وجود نداشته و چون موارد علم و اطلاع غالباً نادر و کم اتفاق می‌افتد و در اکثر مواردی که محل ابتلا برای قضاوت آن‌ها بوده علم به قضیه نداشته‌اند، لذا با نگرانی سؤال می‌کرده‌اند که چگونه قضاوت کنیم؟ که تعبیر این است (کیف اقضی بما لم تر عینی و لم تسمع اذنی) مستفاد از این عبارت این است که اگر دیده بودم یا شنیده بودم که جای سؤال نبود و قضاوت می‌کردم؛ اما با توجه به اینکه به چشم ندیده و به گوش نشنیده‌ام، یعنی علم ندارم چگونه قضاوت کنم؟ خداوند می‌فرماید: با بینه و قسم قضاوت را تمام کنید که این ظهور دارد بر اینکه استناد به بینه و قسم در صورت فقدان علم برای قاضی است و وقتی‌که علم وجود داشته باشد جایی برای تمسک به بینه و قسم نیست.
با روشن شدن مورد و معنی این روایات، مفاد روایاتی که در آن‌ها طریق قضاوت به بینه و یمین منحصر گردیده روشن خواهد شد. ازجمله آن روایتی است از پیغمبر (ص) که فرمودند: انما اقضی بینکم بالبینات والایمان و بعضی به‌ظاهر حدیث تمسک نموده و از روایت چنین استظهار می‌کنند که کیفیت قضاوت منحصر به همین دو طریق است و علم قاضی خارج از این دو طریق است پس حجیت ندارد. لیکن می‌گوییم:
- پیغمبر در مقام بیان کیفیت قضاوت در صورتی است که علم برای قاضی وجود نداشته باشد چون مواردی که قاضی علم به موضوع داشته باشد نادرست است و اغلب موارد که نزد قاضی مطرح می‌شود و قاضی اطلاعی از آن‌ها ندارد، ذکر از علم به میان نیاورده و می‌فرماید: اقضی بینکم بالبینات و الایمان یعنی در موارد عام چنین قضاوت می‌کنم به قرینه همان روایت سابق.
- کلمه انما برای حصر حقیقی است اما درجایی که قرینه در کار باشد حمل به حصر اضافی می‌شود و اینجا قرینه قطعی داریم که مراد صورت غیر حصول علم است؛ زیرا درجایی که علم باشد که طریق قطعی است جعل طریق ظنی در مقابل آن معقول نیست.
قاضیان چهار دسته‌اند، سه دسته آن‌ها سزاوار دوزخ و یک دسته بهشتی‌اند، کسی که آگاهانه، به جور و ستم حکم کند، در آتش است، کسی که به جور و ستم حکم کرده و خود نمی‌داند او هم در آتش است، کسی که قضاوت به‌حق کند ولی خود نداند او نیز در آتش دوزخ بوده و کسی که آگاهانه به‌حق داوری کند در بهشت جای دارد.
تقریب استدلال: ظاهر کلمه «حق» در قضاوت بر حق، همان واقع مورد نزاع و حق فی ذاته است نه حق به‌حسب موازین قضایی به‌ویژه با فرموده او که: «قضی به الحق و هو لایعلم.» نهایت امر این است که چون حرمت، در این صورت از باب تجری نبوده بلکه از باب معصیت است، چنانکه ظاهر حدیث حاکی از این است. از این نکته استفاده می‌شود که موضوع جواز قضاوت، «حق» و «واقع» است مشروط به اینکه بدان‌ها علم حاصل‌شده و احراز شوند و نیز به دست می‌آید که هر یک از آن دو، یک جزء از موضوع است؛ بنابراین وجهی برای تأویل ظاهر حدیث و حمل حق در آن، بر حق به‌حسب موازین قضایی و یا ادعای اجمال حدیث وجود ندارد. بدین ترتیب، حدیث دلالت دارد که در جواز قضاوت، علم و احراز واقع، کفایت می‌کند و شاید قدر متیقن از عبارت «قضی به الحق و هو یعلم» همان صورت علم به‌واقع باشد، پس روایت در جواز قضاوت قاضی به علم خود، همانند روایتی صریح است.
اگر امام ملاحظه کرد کسی زنا می‌کند یا شراب می‌نوشد بر او واجب است که بر آن شخص حد جاری کند و باوجود دیدن نیازی به شاهد ندارد، زیرا امام امین خدا میان مردم است واگردید فردی دزدی می‌کند باید او را از آن کار نهی کند و بگذرد و ترک کند. گفتم: چگونه؟ فرمود: زیرا اگر حق خدا باشد، بر امام واجب است آن را اقامه نماید و اگر حق مردم است، مربوط به خود مردم است.
آنچه در روایت واردشده این است که «الواجب علی الامام اذا نظر الی رجل یزنی او یشرب الخمر ان یقیم علیه الحد» و این تعبیر به قرائنی که بعد از آن آمده، ظهور در امام معصوم نزد اهل شیعه دارد، چون تعلیل شده که: «لانه امین‌الله فی خلقه» و این وصف در لسان روایات نزد ایشان از ویژگی‌های معصومین است، به همین دلیل مشهور فقها امامیه از این روایت، همین را فهمیده‌اند و روایت را دلیل بر نفوذ علم امام قرار داده‌اند؛ اما از ظاهر روایت چنین چیزی به نظر نمی‌رسد؛ زیرا این روایت از روایاتی است که بالصراحه دلالت دارد بر اینکه قاضی در حقوق الله و حقوق الناس می‌تواند به علم خودش عمل کند مثل زنا و یا شرب خمر می‌فرماید: قاضی مکلف است به استناد به علم خودش حکم دهد و اقامه حد کند بدون اینکه احتیاج به بینه داشته باشد و اما در مورد حق‌الناس می‌فرماید قضاوت باید بعد از مطالبه ذی‌حق باشد. معنی مطالبه ذی‌حق این نیست که قاضی نمی‌تواند به استناد علم خود قضاوت کند، بلکه مراد این است که در حق‌الناس قضاوت چه به استناد علم باشد یا بینه یا اقرار نیاز به مطالبه ذی‌حق دارد و بعد از مطالبه ذی‌حق قضاوت صحیح است.
وی بازمی فرماید: «قضاوت نکردن قاضی بر طبق علم شخصی، مستلزم عدم وجوب انکار منکر و عدم وجوب اظهار حق در صورت امکان ابراز و صدور حکم بر طبق آن است درحالی‌که فرض اول باطل است پس فرض دوم متعین است توضیح اینکه درصورتی‌که قاضی علم به بطلان ادعای یکی از دو طرف دعوی داشته باشد، اگر بازداشتن از باطل بر او واجب نباشد فرض اول یعنی عدم وجوب انکار منکر و عدم وجوب اظهار حق لازم می‌آید و در غیر این صورت مطلوب موردنظر یعنی قضاوت کردن قاضی بر طبق علم شخصی جهت اظهار حق و انکار منکر ثابت می‌شود.» (نجفی،1369، ج ۴۰: ۸۸)
امام خمینی در تحریر الوسیله چنین می‌آورد: «برای قاضی جایز است که طبق علم خودش حکم صادر نماید، بدون اینکه نیاز به اقامه بینه و اقرار یا قسم داشته باشد. بلکه جایز نیست بر او که در حقوق انسان و همچنین در حقوق الهی بر اساس بینه حکم دهد در هنگامی‌که مخالف علمش هست یا سوگند کسی که در نظرش دروغ‌گو باشد. بله جایز است بر او نداشتن قصدی برای قضاوت در این صورت با عدم مشخص بودن و تعیین بر او به عبارت روشن‌تر یعنی درصورتی‌که بر او واجب عینی نباشد، پذیرش امر قضاوت بر او واجب نیست. (موسوی خمینی،1379، ج ۲: ۳۶۷) در اینجا به نظر می‌رسد که مطلق علم قاضی موردنظر نیست.
سید مرتضی در خصوص مخالفت ابن جنید و این انتقاد که با مخالفت او اجماع محقق نمی‌شود، بیان می‌نماید که در این مسئله اختلافی میان امامیه وجود ندارد؛ اجماع امامیه در این قضیه مقدم بر نظر ابن جنید می‌باشد و مخالفت ابن جنید به‌نوعی تمسک به رأی و اجتهاد است. وی به صحت ادعای خود به آیه «الزانی و الزانیه فاجلدوا کل واحد منهما مائه جلده» و «السارق و السارقه فاقطعوا أیدیهما» متوسل می‌شود، با این توضیح که آیات مذکور بر این دلالت دارند که امام یا قاضی چه قبل از قضاوت و چه بعد از آن علم و آگاهی نسبت به ارتکاب اعمال فوق از جانب شخص بیابد، واجب است که اجرای حدود نماید. به عقیده وی دو آیه مذکور بر مورد علم قاضی حمل می‌شود، نه بر مورد شهادت و اقرار؛ چراکه هرگاه کسی اقرار به محارم فوق کند یا بر آن شهادت دهند، نمی‌توان مرتکبان را زانی و سارق دانست، بلکه اجرای حدود در این موارد به لحاظ اتباع از حکم شرع است. زناکار و سارق واقعی کسی است که اعمال مذکور را در عالم خارج متحقق کرده باشد و قاضی نیز به آن علم حاصل نماید. (علم‌الهدی،1380: 241)
شیخ طوسی معتقد است اجرای حد با تمسک به علم قاضی در غیر از حدود خاص الهی نزد اصحاب مسلم بوده است. حتی در میان فقهای ماکسانی هستند که در حقوق الهی چنین نظری دارند و اضافه می‌نماید که به عقیده وی اگر قاضی از خطا مصئون باشد، می‌تواند بر اساس علم خودش حکم صادر نماید. وی در کتاب النهایه می‌گوید: «هنگامی‌که امام کسی را در حال زنا یا شرب خمر مشاهده کند بر او واجب است که علیه آن شخص حد اقامه کند و منتظر قیام بینه یا اقرار نماند؛ البته چنین اختیاری برای غیر امام نیست و غیر امام جهت اجرای حد حتی اگر صحنه و جریان جرم را بعینه مشاهده کند، نیازمند این است که یا اقامه بینه نماید و یا فاعل اقرار کند.» وی در ادامه می‌نویسد: «اما قتل، سرقت و سایر حقوقی که مربوط به مسلمانان است اعم از حد و تعزیر را امام نمی‌تواند به‌محض دیدن، اقامه حد نماید؛ به‌جز آنکه صاحب حق مربوط، آن را درخواست نماید. بر امام فرض است که آن را اجرا نماید و چنانچه علم به وقوع بزه داشته باشد، ضرورتی ندارد. بنا بر آنچه نقل کردیم منتظر اقامه بینه و یا اقرار جرم بماند.» (طوسی، بی‌تا، ج 2: ۲۵۷)
ابن ادریس در خصوص علم قاضی می‌گوید که حکم قاضی بر طبق علمش به‌طور مطلق در حقوق الناس جایز است، نه در حقوق الله. محقق حلی می‌گوید: «بر امام واجب است که مطلقاً در حقوق الهی و مردم بر طبق علم خودش قضاوت کند. ولی برای غیر او در عمل به علم در حقوق الناس و حقوق الله دو قول وجود دارد.» (محقق حلی، 1410: ۲۵۷) او در شرایع نیز چنین آورده است: «امام می‌تواند مطلقاً به علم خود قضاوت کند و غیر امام نیز می‌تواند بر اساس علم خود در حقوق الناس قضاوت کند و حکم صادر کند؛ اما در حقوق الله دو قول وجود دارد؛ قول صحیح‌تر این است که در آن دو هم بر طبق علم خود حکم کند و در تمام این موارد جایز است حکم ندهد بدون اینکه شاهدی باشد که حکم دادن او را مشاهده کند.» (محقق حلی، بی‌تا، ج ۱: ۲۷۱)
شهید اول در لمعه می‌گوید: «قاضی اگر عالم و آگاه به‌حق باشد به علم خود حکم می‌کند و اگر عالم به‌حق و واقع مورد نزاع نباشد از مدعی، بینه می‌خواهد.» و در کتاب حدود می‌آورد که: «حاکم به علم خود اقامه حد می‌کند. همچنین در حقوق مردم حد باشد یا تعزیر، فرقی نمی‌کند، جز آنکه در حقوق مردم، پس از درخواست آنان است.» (عاملی، 1396: ۸۰ و ۲۳۷)
محقق سبزواری در کفایه الاحکام در باب قضا می‌گوید: «امام بر طبق علم خود به‌طور مطلق حکم می‌کند و أشهر در غیر امام، جواز حکم بر طبق علم به‌طور مطلق است.» سید علی طباطبایی درباره حجیت علم غیر معصوم می‌گوید: «دو نظر عمده در این خصوص وجود دارد که أظهر و أشهر آن مثل مورد معصوم، قائل به امکان و جواز هستند، بلکه عموم فقهای متأخر موافق این نظر هستند. علاوه بر آنکه صریح انتصار و خلاف و غنیه و نهج الحق و ظاهر سرائر، دلالت بر وجود اجماع امامیه بر این مطلب دارد و این اجماع حجت و دلیل قاطع ماست.» (طباطبایی، 1395، ج 1: ۴۷۹)
صاحب جواهر می‌گوید: «در میان اصحاب ما اختلافی در اینکه امام مطلقاً در حقوق الله و حقوق الناس می‌تواند بر طبق علمش حکم نماید، وجود ندارد. در انتصار و غنیه و ایضاحات و نهج الحق و غیره بر آن اجماع قائم شده است و آن حجت بلامنازع است.» وی اضافه می‌نماید: «غیر از امام، جمله قضات می‌توانند در حقوق الناس بر طبق علم خود داوری کنند و در حقوق الهی، فقها بر دو قول‌اند که اصح القولین جواز قضا و حکم طبق علم در حقوق الهی است و در انتصار و غنیه و محکی خلاف و نهج الحق و سرائر بر این مطلب اجماع شده است.» (نجفی،1369، ج ۴: ۸۶)
از مجموعه این ادله، آیات و روایات چنین استفاده می‌شود که علاوه بر اینکه حجیت برای علم ذاتی است و علم قاضی برای او حجت است مثل سایر کسانی که علم به موضوع پیدا می‌کنند، قاضی می‌تواند به استناد علم خود قضاوت کند و حکم بدهد یعنی در حقیقت علم قاضی یکی از طریق اثبات دعوی است که قاضی بر اساس آن حکم می‌کند؛ زیرا وقتی قاضی علم پیدا کرد که زید مرتکب سرقت شده عنوان واقعی سارق را بر او منطبق می‌بیند و می‌گوید: هذا سارق و از طرفی خود را مخاطب به خطاب فاقطعوا می‌داند.
لذا خود را مأمور به فاحکم بین الناس بالحق می‌بیند و باید حکم بدهد پس اینکه بعضی از مخالفین این قول استدلال می‌کنند که حجیت علم قاضی برای او ثابت است. چون حجیت علم ذاتی است اما اینکه قاضی بتواند به استناد علم خود قضاوت کند و آن علم را مستند دعوی و طرق دعوی قرار دهد ثابت نیست و نیاز به دلیل دارد و دلیل بر این امر نداریم بلکه دلیل برخلاف آن است. می‌گویند در موردی که قاضی علم به موضوع دارد و دلیل بر اثبات دعوی مثل بینه یا اقرار نیست قاضی نباید حکم دهد بلکه استنکاف از حکم بنماید، قولی بی‌وجه و بی‌اساس و من غیر تحقیق است؛ و با دقت در آنچه گفته شد دلیل آن روشن و شبهه برطرف خواهد شد و در هر مورد می‌تواند به علم خودش عمل کند و علم قاضی می‌تواند مستند و طبق اثبات دعوی باشد، چون قاضی با علم خود موضوع و مصداق حق و عدل را تشخیص می‌دهد و به استناد آن حکم می‌کند، خواه موضوع جزایی باشد یا حقوقی؛ بنابراین علم قاضی در حقوق مدنی همانند حقوق جزایی در ابواب مختلف معاملات به معنی الاعم، در عقود و ایقاعات و در باب نکاح و طلاق و در باب وصیت، وقف و اثبات نسب و غیره جریان دارد.
ماده ۱۰ قانون آیین دادرسی مدنی جدید فرانسه مقرر می‌دارد: «قاضی حق دارد که رأس به هر شیوه تحقیقی که قانوناً پذیرفته‌شده دستور دهد.» این قاعده، بیانگر اصلی است که در سال‌های اخیر توسط بسیاری کشورها پذیرفته‌شده هرچند اختلافاتی چند نیز میان آن‌ها موجود است. (Dalloz: p.467)
در قانون دادرسی مدنی ایتالیا نیز مقررات مشابهی دیده می‌شود. در این زمینه مواد ۸۷۱ و ۸۷۷ بلژیک و مواد ۳۵۵ و ۳۸۲ و ۴۴۰ برزیل قابل‌ذکر است.
به‌طورکلی می‌توان گفت که در اکثر سیستم‌های حقوقی، قضات از اختیارات وسیع برای کشف حقیقت امور مطروحه برخوردار شده‌اند و این ناشی از این اندیشه است که قضات، تماشاگری منفعل نیستند بلکه وظیفه کشف حقیقت را دارند. البته این به مفهوم پذیرش جهانی این اختیارات نیست؛ چنانکه هنوز در آلمان، اسپانیا، ترکیه و ژاپن پذیرفته‌نشده است.
بعلاوه نباید تصور نماییم که پذیرش این قواعد، مرز میان اختیارات قضات و اختیارات طرفین دعوا را به‌طورکلی زیر رو کرده است. با قوانین جدید، قضات از حیث طرح موضوع، اقامه دلایل و دفاع جانشین طرفین دعوی نگشته‌اند. چنانکه ماده ۷ قانون جدید آیین دادرسی مدنی فرانسه مقرر می‌کند که: «قضات نمی‌توانند بر مبنای اموری که در دعوی مطرح نگردیده حکم صادر نمایند. مع‌هذا قضات می‌توانند در میان اموری که طرفین مطرح می‌نمایند به مواردی متوسل شوند که طرفین دعوی آن را در دفاع از خود بکار نبرده‌اند.
حتی در قوانین کشورهای امریکای لاتین که اختیارات وسیع برای قضات قائل شده است، آنان نمی‌توانند جانشین طرفین دعوی در تحمل بار دلیل گردند، بلکه هرگاه باوجود تحقیقاتی که مورد درخواست طرفین قرار می‌گیرد، تردیدهایی در خصوص عناصر تشکیل‌دهنده دعوی یا دفاع وجود داشته باشد، قضات وارد عمل می‌شوند.» نقش تکمیلی و نه جانشینی قضات ازآن‌روست که اینان از موضع ثالث بی‌طرف که به‌وسیله کنوانسیون‌های بین‌المللی و قوانین اساسی مورد تأکید قرارگرفته است، خارج نشوند. (پیمانی، 1336؛ جعفر لنگرودی، ج 4: و مهر پور،1360: ش 149 و R.Perrot,1994: P404)
از مجموع این استدلالات و استظهارات همان قول مشهور ثابت می‌گردد که علم برای قاضی حجت است و می‌تواند مستند حکم قرار گیرد.
- همه فقها البته به غیر از ماوردی اجماع دارند که قاضی به خلاف علم خویش حکم را صادر کرده نمی‌تواند.
- همه فقهای امامیه به‌غیراز ابن جنید در خصوص عمل امام معصوم طبق علمش متفق‌علیه هستند و اجماع دارند؛ اما در مورد غیر معصوم اعتقاد به حجیت علم قاضی مشکل است، لذا مدرک قرار دادن اجماع فقها به‌عنوان دلیلی روشن بر اعتبار علم قاضی مخدوش و قابل مناقشه بوده و نمی‌تواند حجت تام باشد. (نجفی،1369، ج ۴۰: ۸۸ و علم‌الهدی،1380: ۲۴۱)
- در خصوص حقوق الناس، ابن جنید به‌صراحت به عدم جو ازنظر داده. (علم‌الهدی،1380: 241) و طوسی در مبسوط، قول به جواز را مقید به مصونیت از خطانموده است؛ لذا می‌توان نتیجه گرفت که دلیل اجماع به دلیلی که شرح داده شد، مقبولیت عام ندارد و این اجماع نیز صراحت و روشنی دلالت ندارد.
- باید میان رسیدگی‌های مدنی و کیفری قائل به تفکیک شویم. هرچند سیر تحول رسیدگی‌های به‌سوی اعطای اختیارات وسیع به قضات است و در نظام حقوقی پیروی از دیدگاه‌های فقهی با حاکمیت اعتبار علم قاضی این تمایل را تقویت می‌کند، اما این بدان معنا نیست که قانون‌گذار قضات را جانشین اصحاب دعوی دانسته و قاعده منع تحصیل دلیل را به کناری نهاده باشد. مطلوب قانون‌گذار از یک‌سو خارج نمودن قضات از وضعیت یک تماشاگر صرف، پذیرش نقشی تکمیلی برای آنان و تکیه بر نظام اقناع وجدانی است و از سوی دیگر قضات با اندیشه حفظ «اصل بی‌طرفی» در استفاده از اختیارات خود محتاط‌اند. در رسیدگی‌های کیفری وضع به‌گونه‌ای دیگر است و آنچه موضوعیت دارد، کشف حقیقت و علم قاضی نسبت به وقایع دعواست. قانون‌گذار علم ناشی از مشاهدات شخصی قاضی را به رسمیت می‌شناسد و رسیدگی به جرائم و صدور حکم را بر اساس دلایل فوق، وظیفه قضات می‌داند؛ علاوه بر آنکه در نظام حقوقی ایران حجیت نامحدود علم قاضی بنا بر نص ماده ۱۰۵ قانون مجازات اسلامی طرفداران بسیار دارد.
- علمی که برای قاضی حجت است و می‌تواند از راه استناد به آن قضاوت نماید علمی است که از طریق متعارف برای او حاصل‌شده باشد، یعنی طریقی که نوع مردم از آن طریق علم حاصل می‌کنند و بر طبق آن ترتیب اثر می‌دهند؛ اما اگر از طریق خواب دیدن یا تفأل زدن یا رمل و اسطرلاب علم حاصل گردد از طریق متعارف محسوب نمی‌گردد. بلی اگر از راه تحقیقات علم برای وی حاصل شود می‌تواند معتبر باشد.
- قاضی که علم برای او معتبر است فرق نمی‌کند مجتهد مطلق باشد یا غیر مجتهد مأذون در قضاوت؛ زیرا ادله اعتبار علم برای قاضی اطلاق دارد و هر دو مورد را شامل می‌شود و دلیلی برای تقیید وجود ندارد.
- بالای قاضی لازم است مستند علم خود را بیان کند؛ یعنی امارات و قرائن و شواهدی را که از مجموع آن‌ها علم حاصل نموده تک‌تک آن را ذکر کند تا هم مستند او قوی و محکم و غیرقابل خدشه باشد وهم از اتهام و سوءظن مبرا باشد.
- درصورتی‌که قاضی به موضوعی که نزد او مطرح است علم داشته باشد و واقع امر را می‌داند چه در امر حقوقی باشد یا جزائی لکن بینه برخلاف او شهادت می‌دهند یا منکر برخلاف آنچه او عالم است قسم یاد می‌کنند یا اقرار و اعتراف برخلاف او می‌کند، در تمام این موارد قاضی موظف است به علم خود عمل کند و بینه و اقرار و قسم در مقابل علم قاضی هیچ ارزش و اعتباری ندارد و یا انتظار نماید تا عدل و فسق شهود ظاهر گردد و یا موضوع را به قاضی دیگر محول نماید که این نیز یک قول امام شافعی (رح) بوده است تا از تهمت نجات یافته و مورد سوءاستفاده قرار نگیرد.
منابع
قرآن کریم
قوانین و لوایح
لاتین و سایت
[1]. استاد حقوق و علوم سیاسی اکادمی علوم و پوهنتون کابل
[2]. اصل 38 و 25 ق ا ایران و ماده 104 قانون آیین دادرسی مصوب 1378 نیز می‌باشد.
[3]. ماده 43 ق آ ک مصوب سال 1378.
[4]. ألحن أی: أفطن بها و یجوز أن یکون معناه أفصح تعبیرا عنها و أظهر احتجاجا حتی یخیل أنه محق و هو فی الحقیقة مبطل، قال الشوکانی: و الأظهر أن معناه أبلغ کما وقع فی روایة الصحیحین أی: أحسن إیرادا للکلام.
[5]. این روایات را دکتر احمد ده آبادی در قواعد فقه جزایی در ص 298 ذکر کرده، نقد بر آن: این روایات مبهم و مجمل است. جواب: نه خیر زیرا مراد از کل شیء می‌تواند هر چیزی باشد که قانون بردار باشد.
[6]. العفران سقی النخل بعد ان یترک من السقی بعد الابار بشهرین.
قرآن کریم
قوانین و لوایح
لاتین و سایت
)